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このページの掲載記事　『発掘歎異抄』　

『発掘歎異抄』　は２００回をもって完結しました。

１０１回から２００回が『歓喜光　発掘歎異抄二』として単行本になりました。
書籍の紹介のページ

１００回までが『発掘歎異抄　親鸞を読み解く百話』として単行本になりました。
書籍の紹介のページ

２０１６年
６月号　（２００）自然と業
５月号　（１９９）死者の生存
４月号　（１９８）「しかるに」
３月号　（１９７）寂光院
２月号　（１９６）大原
１月号　（１９５）震災後
２０１５年
１２月号（１９４）「平和の軸線」
１１月号（１９３）サイン
１０月号（１９２）人類和合
９月号　（１９１）普遍的信仰
８月号　（１９０）「非戦論」
７月号　（１８９）みなしご
６月号　（１８８）宇宙との交信
５月号　（１８７）仏陀を呼び戻す
４月号　（１８６）宇宙が歌う
３月号　（１８５）コスモポリタンの本願
２月号　（１８４）あなたが全て
１月号　（１８３）注ぎきれないもの
２０１４年
１２月号（１８２）「歓喜の歌」
１１月号（１８１）「往還廻向」ゲーム
１０月号（１８０）常行の道
９月号　（１７９）矛盾
８月号　（１７８）常土
７月号　（１７７）要石
６月号　（１７６）辛酉の社
５月号　（１７５）東から西へ
４月号　（１７４）土地の引力
３月号　（１７３）「門」
２月号　（１７２）「中」
１月号　（１７１）足利学校
２０１３年
１２月号（１７０）「蛇足」
１１月号（１６９）命令と本願
１０月号（１６８）菩提樹の木陰
９月号　（１６７）法名と誓願
８月号　（１６６）「慈しみ」
７月号　（１６５）二人のナカムラ
６月号　（１６４）『仏教語大辞典』
５月号　（１６３）中村元記念館
４月号　（１６２）中村元と浄土教
３月号　（１６１）「ナカムラ・ミッション」
２月号　（１６０）比較思想
1月号　（１５９）「元始仏教」
２０１２年
１２月号（１５８）「元点」
1１月号（１５７）中村元生誕百年
１０月号（１５６）左手の葡萄
9月号　（１５５）「八月の光」
8月号　（１５４）清盛像と空也像
７月号　（１５３）平重衡像
６月号　（１５２）歌声の翼
５月号　（１５１）無常と永遠
４月号　（１５０）「母と子の絆」
３月号　（１４９）「絆」
２月号　（１４８）「口伝」
１月号　（１４７）「予はその一なり」
２０１１年
１２月号（１４６）二人の廟
１１月号（１４５）鬱の時代の親鸞
１０月号（１４４）大遠忌法要
９月号　（１４３）「野十郎三昧
８月号　（１４２）楽園回帰のりんご
7月号　（１４１）「キングズ・スピーチ」
６月号　（１４０）大震災その後
５月号　（１３９）二つの大震災
４月号　　（１３８）雪道
３月号　（１３７）「ただ一向に念仏すべし」
２月号　（１３６）光る文字
１月号　（１３５）一念一生
２０１０年　
１２月号（１３４）終わりの一枚
１１月号（１３３）一枚の処方箋
１０月号（１３２）分別と分裂を超えて
９月号　（１３１）戦争と豪雨
8月号　（１３０）梅雨明け前
7月号　（１２９）朽ち木に花を
6月号　（１２８）炎再び
5月号　（１２７）一本のろうそく
４月号　（１２６）「アジャセの物語」
３月号　（１２５）二祖対面
２月号　（１２４）燃え続けるもの
１月号　（１２３）人吉の「火焔浄土」

２００９年
１２月号（１２２）二つの光
１１月号（１２１）「お迎え」
１０月号（１２０）「亀鉦」伝説
９月号　（１１９）「万部おねり」
８月号　（１１８）常行堂
７月号　（１１７）二つの法灯
６月号　（１１６）不滅の法灯
５月号　（１１５）証言者
４月号　（１１４）『天草四郎』
３月号　（１１３）「驕慢至極」
２月号　（１１２）指差しと眼差し
１月号　（１１１）「無二」と「如己」

２００８年
１２月号（１１０）「一者」と「無二」
１１月号（１０９）宇宙からきた光
１０月号（１０８）睡蓮の庭　
９月号　（１０７）「睡蓮」
８月号　（１０６）法の城
７月号　（１０５）天草
６月号　（１０４）二人の伝助
５月号　（１０３）一本の歯
４月号　（１０２）魔法の解けるとき
３月号　（１０１）「氷点」

１００回までが『発掘歎異抄　親鸞を読み解く百話』として単行本になりました。
書籍の紹介のページをご覧下さい。

発掘歎異抄２００回　自然と業　２０１６年６月号

・・・二人三脚・・・

　ここ数年、月に一度の歎異抄講座と国宝の旅の講座、そして「発掘歎異抄」の連載をしてきた。歎異抄講座と「発掘歎異抄」はまさに二人三脚で、さらに幅広く日本人の信仰について考える国宝の旅の講座を合わせると三人四脚のような状態だった。歎異抄講座と国宝の旅の講座が一回目のサイクルを終え、二サイクル目に入るに当たり、この「発掘歎異抄」の連載もひとまず終えたい。考えながら語り、また語りながら書くという形をとってきたので、今後も形を変えていきたいと思う。

　もともとこの連載は『歎異抄を読む』という本を出したときにある月刊誌に頼まれて始めたものである。その月刊誌の形態の変更に際して月刊誌での連載は終わり、舞台を私のホームページに移して連載を続けた。『歎異抄を読む』はその後、増補版として『歎異抄を歩む』という本になった。その発行の後から歎異抄講座が始まり、この連載もその講座とともに進むという形をとってきた。

・・・「広島から語る歎異抄」・・・

　この歎異抄講座のあり方として、「普遍的信仰」を語るともに、戦争と平和について考える「ヒロシマから語る歎異抄」と、２０１１年の法然、親鸞大遠忌の年に起きた東日本大震災の衝撃から「無常から語る歎異抄」という面も強くなったということを書いた。

　実はさらに「ヒロシマから語る歎異抄」と「無常から語る歎異抄」を合わせた「広島から語る歎異抄」という面も合わせることになった。カタカナの「ヒロシマ」は世界的、人類的な意味をもつ人類史上初の原爆投下の地という意味だが、今回の「広島」とは２０１４年８月２０日未明に起きた広島土砂災害の地という意味である。全国に大きく報道された。土砂災害ということなら、東日本大震災と同じく自然災害として「無常」の一部と言えるかもしれないが、私にはそうとだけ言えない気がしている。「ヒロシマ」は戦災である原爆という人為的災害の最たるものを表しているが、２０１４年８月２０日に起きた土砂災害は自然災害と人為的災害の複合したものとして私には感じられるのである。

・・・雷雨と爆撃・・・

　経験した立場から言うと８月１９日の夜からの雷雨は尋常ではなかった。艦砲射撃や爆撃を受け続けているような感じだった。実はその夜に私はお盆に放送されたある戦争映画を録画で見ていて、戦争の中の場面と外で起きていることが重なったように感じられた。しかし録画が終わっても外の爆撃音のような雷雨の音は終わらない。その内に停電となり、不気味な稲妻が光り続けた。これは洪水が起こるかもしれないと寝付けなかった。

　しかしいつのまにか寝たらしく朝起きたときにとんでもないことが起きたらしいとわかった。家の上空を何機ものヘリコプターが飛んでいた。停電が続いていてテレビがつかず、ラジオを付けたが、マスコミもまだ全貌はつかめていなかったようだ。ある程度の状況がつかめたのは電気が復旧したお昼ごろのことである。我が家は床下浸水で、家の周囲は泥が堆積し、人家の壊れた破片らしいものが周囲に散乱していた。近所で何人もの人が亡くなったらしいということがわかってきた。

・・・複合災害の時代に・・・

　その後の片付けは大変で、ほぼ一年近くかかった。この連載に書かなかったのは自分自身のショックと一年近く片付けにかかったことによる。その片付けよりも自分の中の整理はそう簡単につくものではない。８月６日の原爆の日から二週間後というのは何を意味するのだろう。私なりに考えたのは、自然災害と人災とが合わさった複合災害が人類にのしかかっている時代になったということだ。

　実はこのことは広島ではこれまでも言われてきたことである。厳島神社の海上神殿が千年近く建ってきたのに被害を受けることが多くなった。大気と水の循環系に異変が生じていることを表している。人間の業が自然災害を増幅しているのである。人間の業による人災と自然災害の複合する時代、無明と無常が複合し、無明が無常を増幅する時代に『歎異抄』はどう答えるのか。これからも考え続けたい。

発掘歎異抄１９９回　死者の生存　２０１６年５月号

・・・「国宝の旅」・・・

　歎異抄講座と同じ時期に始まり、歎異抄講座より一年早く五年六ヶ月で満了し、現在二サイクル目に入った講座に「国宝の旅」の講座がある。全国の国宝指定の寺社を中心に巡り、その美と宗教文化を語るという講座である。仏教も神道もある幅の広い講座である。またスライドで使う写真を撮り直す必要もあった。近畿地方までなら毎年のように行くが、それより先となると取材が大変である。

　特に遠いのが東北地方である。最も北にあるのが岩手県の中尊寺である。この講座が始まる前に二度行ったことがあり、もう行くことはないだろうと思っていた。しかしこれまでの写真ではもの足らず、結局もう一度行くことにした。実はその予定をしていたのが２０１１年の春のことだった。先に述べたように２０１１年は法然と親鸞の大遠忌の年で予定が多く、春が比較的時間がとれたのである。

・・・「しかるに」・・・

　「しかるに」、３月１１日の東日本大震災でそれどころではなくなってしまった。講座で東北地方を扱うまでには時間的余裕はあったが、はたしていつ行くべきか考えた。結局その夏に大遠忌に合わせて行くのを考えていた親鸞旧蹟巡りと重ねて東北に行くことにした。越後の親鸞旧蹟巡りをして、新潟経由で福島県を経て東北に入るという形をとった。

　福島県に近づくにつれて、高速道路で災害復旧の車両に会うことが多くなり、また高速道路にも震災で生じた亀裂や段差を修理した後が目につくようになった。覚悟をしてきたものの正直先に進むのが気が重くなった。宮城県に入ると、それとわかる震災の爪痕がいたるところにあった。仙台の中心部ではそれはあまり感じなかったが、周辺部に行くとすぐに目に付く。瑞巌寺にも寄った。ここも三度目の訪問でもう来ることはないだろうと思っていたが、どうなったのか気になった。

・・・松島・・・

　震災から初めての夏で、それまで二回の訪問も同じ夏のことだったが、瑞巌寺周辺は観光どころではないという感じだった。松島遊覧の船着き場は閑散として、すぐ前の商店街は大きな窓が壊れて営業していないところがあった。有名な五大堂が壊れたのではないかと心配していたが、それほど被害はなかったようだった。しかし何とも寂しい松島だった。

　震災の被害の大きい場所を見ようとすればさらに先の三陸海岸に行けばいいのだが、とてもその気にならなかった。瑞巌寺の参道には岩窟があり、もともと霊場の一種だったと言われている。参拝者の多いときでも一種の霊気が漂っているような場所だが、その夏にはひときわそれを感じ、私としてはそろそろ限界かなという感じで、先に行けなかった。

・・・平泉・・・

　それでも平泉は訪れた。私にとって平泉が救いの地になるのはそこが浄土信仰の地だからである。京都に始まった天台浄土教がまさに「みちのく」まで達したことは有り難いことだ。南では九州の国東半島の富貴寺にも国宝の阿弥陀堂が残っている。富貴寺の阿弥陀堂は比叡山と同様の常行堂の形の阿弥陀堂で、ある時期まではその修行が行われていたはずだ。ただし同じ天台浄土教の寺と言っても、平泉の中尊寺の阿弥陀堂である金色堂はそれとは少し意味合いが違う。それは壇の下に藤原三代の遺体がミイラとなって納められているからである。墓への納骨と同じと考えればいいのだろうが、そうは思っても何か違うのを感じる。きらびやかな浄土の荘厳とミイラの組み合わせは別の文化を感じる。

　東日本震災後に私は、この震災をきっかけに生まれた文学作品を、好んで読んだわけではないが幾つか読んだ。この衝撃をどのようにして人は乗り越えるのか、自分自身の問題でもあったからだ。結論から言えば、死者の生存を必要とするということだった。ただし東北の場合、いきなり遙か彼方の世界に行くのではなく、より身近に感じているということだろうか。いつでもお盆を続けているような感じである。宗教の必要性とともにその様々なあり方を考えさせられ、今も考えている。

発掘歎異抄１９８回　「しかるに」　２０１６年４月号

・・・歎異抄講座・・・

　この三月で２００９年の十月から月に一度語ってきた歎異抄講座が七十八回に達した。六年六ヶ月の期間になる。六字名号一つで救われることを語ってきたのだから「六・六」というのも因縁を感じる。この講座は私の書いた『歎異抄を歩む』をテキストにして『歎異抄』を読む講座である。内村鑑三がパウロの「ローマ書」の講義を１９２１年の辛酉の年の一月から翌年十月まで六十回に渡って講義し、これを『ローマ書の研究』として出版したことをこの連載に書いた。「ローマ書」は数十ページのものなのでよくあれだけのものから六十回も話せたものだと思うが、結果的に同じようなことをしたことになる。

　『歎異抄』と「ローマ書」は信仰の書として東西を代表するものだと思う。それらを通して「普遍的信仰」を語るという点では同様のことだと思う。回数が多くなるのは原本の分量は少なくてもそこに無量のものが含まれているからである。浄土教的に言えば「無量寿」という命の泉が涌いているからである。汲めども尽きないものがあるからである。それは念仏がいくらしても止まらないのと同じことである。永遠の命が念仏を続けさせているからである。決して私がしたことではない。

・・・「ヒロシマから語る歎異抄」・・・

　もう一つ内村鑑三との共通点を言えば、「戦争と平和」というテーマが通底していることである。私の歎異抄は「ヒロシマから語る歎異抄」だった。そこに私が生まれた意味を感じたからである。「大河の一滴」に過ぎないかもしれないが、そこにはヒロシマを流れ続ける川の水が常に入っている。講座の場所も原爆ドームに近い広島市の中心部、紙屋町交差点に面しているビルだった。

　途中から同じく原爆ドームの近くでも少し北側に移ったが、そこからは広島市中央公園が見えた。私が加藤友三郎の話をするのにその像の位置を知らない方に、あの公園の一角ですよとお伝えすることができた。「平和の軸線」について語ったが、私も「平和の軸線」の上に立って語ったつもりである。

・・・「世のなか安穏なれ」・・・

　それは聖徳太子の『十七条憲法』の第一条「和を以て貴と為す」と第二条「篤く三宝を敬へ。三宝とは仏法僧なり」という精神とも共通している。和の心と宗教心である。親鸞の「世のなか安穏なれ、仏法ひろまれ」の言葉もこの『十七条憲法』の第一条と第二条に対応している。私としては聖徳太子と親鸞の導きのもとに語ってきたつもりだった。

　そしてもう一つ講座を始めた時期は２０１１年の法然八百回大遠忌、親鸞七百五十回大遠忌の前で、大遠忌に向けて浄土教への関心を高めたいという思いがあった。浄土真宗本願寺派の大遠忌のテーマが「世のなか安穏なれ」であり、先に述べた「ヒロシマから語る歎異抄」の精神とも一致していた。この五十年に一回の大遠忌は実質的に私にとって一生に一回のことであり、そこに向けて私としてできる限りのことをしてきたつもりだった。大遠忌を前によく聞いた言葉に「この勝縁」という言葉があり、私自身そのつもりだった。

・・・「無常から語る歎異抄」・・・

　「しかるに」、親鸞の使う言葉の通りに、２０１１年の３月に東日本大震災が起きた。おそらく自分の中で阪神大震災が起きたことでもうこれ以上のことはないのではないかという気持ちがあったのだろう。また地理的に本願寺に近い地域で起きたこともあり、法座等で阪神大震災に関することをずいぶんと聞き、本願寺の対応も聞いていたからだろう。新世紀になったこともあり、震災を乗り越えたような気持ちがあったのだろう。東日本大震災が起きたことで阪神大震災は実は始まりだったのではないかと思わせられた。

　「勝縁」とは言いつつも、どこかお祭り気分もあったのだろう。自分の立てていた人生プランは吹き飛んでしまった。この震災との関係は内村鑑三とは違う点である。関東大震災は内村鑑三が「ローマ書」講義を終えた翌年の１９２３年に起きている。こうして「無常から語る歎異抄」にもなったのである。

発掘歎異抄１９７回　寂光院　２０１６年３月号

・・・焼失・・・

　勝林院で蓮を見たことで旅の目的をほぼ達したように思った。私が義父から蓮の実をもらったことを親鸞に当てはめると、父と慕う法然から蓮の実をもらったようなものだと思った。勝林院を後にしながらこの印象を大切にしたくてそのままでもいいと思った。予定では寂光院にも行くつもりだったが、ここはややためらうものがあった。というのは以前大原を訪れた時も寂光院に行っているのだが、現在の寂光院はその時と違うのである。

　というのは大変残念なことだが、寂光院の本堂は火事で焼けてしまったのである。２０００年のことである。失火ではなく放火とされている。お寺は木造が基本の上に、蝋燭や油、宗派によっては護摩木などを焚くので、火事の危険性はもともと高い。失火による消失は幾つも例がある。しかし放火となるとそれほど多いわけではなく、有名なところでは金閣寺の放火だろう。私などは再建後の金閣寺しか見たことがない。寂光院は以前の落ち着いたたたずまいを知っているだけに新しい堂を見るのにためらうものがあった。

・・・守るべきもの・・・

　それにしてもどうして寂光院に放火しようなどと思うのだろう。すでに述べたように寂光院は壇ノ浦で入水したものの、引き上げられて生き延び、その後落飾した建礼門院の住んだ寺である。「諸行無常」を語る『平家物語』でもこの建礼門院の話はとても現実とは思えないほどで、悲劇のヒロインの寺なのである。この寺に参る人は自分もまた現代の「大原御幸」をするつもりで訪れる人のはずである。平清盛に対しては反感を感じる人でもその娘の徳子に反感をもつ人はいないはずだ。

　私は広島にいるので平清盛が平家一門の繁栄を願って厳島神社に奉納した『平家納経』を何度か見る機会があった。そこに描かれる有名な「龍女成仏」を見ると、龍女と徳子が重なって見えるのである。また『平家納経』の願文を読むと浄土信仰もそこに見えるのである。堂の大きさにしても反感を買うような大きなものや豪華なものではなく、皆で守り続けたいと思わせるような小さな堂である。

・・・遷宮？・・・

　山門受付を入り、石段を登るまでは雰囲気は昔と同じ山里の寺だった。境内は決して広いとは言えず、石段を上がってすぐ目の前が本堂である。確かに新しい。ただ少し見方を変えれば神社で行われる遷宮の後と思えばいいのではないかという気もした。堂内も当然のことながら新しい。本尊も建礼門院の像も全て作り変えられた。再興に当たっての寺の関係者の御苦労はいかばかりかと思う。狭い堂内でこのたびの焼失後の苦労を聞いていると震災を経験した日本にとってはこれも仏縁を結ぶ逆縁の一つだったのかと思えてくる。

　この真新しいものの中で奇蹟的に残ったものがある。本尊の地蔵菩薩は黒こげになったのだが、その胎内仏がそっくり残ったのである。その数約三千。ここにも三千院があるのである。どうしてかというと、天台宗では「一念三千」というキーワードがあり、一念が三千世界に通じるという。この考え方は念仏にもあてはまり融通念仏という発想になる。この胎内仏の存在もあってか、通常火災に遭うと取り消される重要文化財の指定はそのまま残り、黒こげの仏像も保存されている。

・・・三千世界に・・・

　大原は浄土信仰の地で、寂光院も「常寂光土」という言葉があるように基本的には浄土信仰の寺のはずだが、本尊の地蔵菩薩はより庶民的な信仰の対象である。六道の辻で迷う者のところまで自ら出かけて救うと言われる。地蔵菩薩は阿弥陀仏とともに平家一門の者も、また名のない者にまで手をさしのべてくださる身近な存在だったのかもしれない。

　私には原爆や、先の戦争の戦死者、あるいは震災の死没者の姿と、黒こげの地蔵菩薩の姿が重なって見えた。その黒こげの姿の中に尊い願いが宿っているはずなのである。寂光院の地蔵菩薩の三千の胎内仏は三千世界に出かけていって人々を救うとともに、またそこに蓮の実のような信仰の種をまくのだろう。

発掘歎異抄１９６回　大原　２０１６年２月号

・・・盆の後で・・・

　２０１５年の８月１日に本願寺広島別院での真宗と平和についての講演を終え、８月６日に自分の勤める学校での被爆７０周年式典も終えて、私の被爆７０周年の８月の主な行事が終わった。そのお盆の後は京都に行くつもりだった。京都にはほぼ毎年のように行っているが、例年私の卒業した大学の仏教関係者の集まりがあり、それへの参加を兼ねて行くことが多い。僧侶の方が多いので真宗ではあまり言わないが葬式が少ないという友引の日が会になることが多い。カレンダーを見てある程度予想するのだが、昨年は予想がはずれてすでに予定があり、日程が合わなかった。

　その代わりに８月の盆明けに行くつもりだった。以前に五山送り火の日に行ったことがあり、秋ほどはないが、この時期の京都はそれなりに訪れる人が多い。その旅行の前日の夜明け前のことだと思うが、不思議な夢を見た。実はその少し前にも不思議な夢を見ていて、そのことが印象に残っていた。いずれも夢の中で私が念仏しているものである。法然は実際に就寝中もいつも念仏していて、弟子達がその声を聞いていたという逸話があるが、私のはただ自分が念仏している夢である。

・・・納骨の後で・・・

　座敷に座って私が念仏していると、ふすまが開いて人が入ってきた。誰かと思うと、すでに亡くなった妻の父だった。８月に納骨したばかりのことで、その墓に参って二日後のことである。その父が私に蓮の実を渡してくれた。白い実で私がそれを見ているとこれはピンクの蓮だと教えてくれた。目が覚めてからもそのことをよく覚えていて、京都に行く前で私なりにこれはいい夢だと思った。

　京都でどこに行くつもりだったかというと、大原である。三千院を訪れた後、勝林院や寂光院を回るつもりだった。三千院に行く前に恩師のおられる妙法院にご挨拶に伺う予定だったので、食事時間や移動時間を考えると、ほぼそれでいっぱいの時間だろうと思った。大原は京都でも中心部から最も北にある。本来は隠棲の地である。壇ノ浦の戦いの後、落飾した建礼門院が大原に住んだのが、大原という地をよく表していると言えるだろう。

・・・三千院・・・

　大原に行くのは久しぶりである。以前行ったのは秋だったので、当然のことながら蓮は咲いていない。三千院は妙法院と同様に天台宗の門跡寺院として有名で梶井門跡とも呼ばれるが、この梶は加持祈祷の加持を表すと言われる。三千院の中心は往生極楽院で、ここの阿弥陀三尊像は国宝である。私の予想では三千院に蓮が咲いているだろうと思った。

　往生極楽院は本堂ではなく、境内の中にある堂の一つである。往生極楽院の周囲は見事な苔の庭である。往生極楽院の堂の中心に阿弥陀三尊像が鎮座し、本来はこの阿弥陀三尊像の周囲を巡ることができるようになっている。つまり常行三昧を行う常行堂の形である。親鸞が比叡山で堂僧をしていたと言われる常行堂である。残念ながらほとんどの常行堂は現在では本尊の周囲を巡るようになっておらず、参拝者は前から拝むしかない。ここの三尊像の特徴は脇士の観音菩薩と勢至菩薩が正座していることで、参拝者も正座すると菩薩と同じ形になることができる像である。

・・・勝林院・・・

　ひとしきり念仏して庭に出てあらためて見回してみたが、蓮は咲いていなかった。この旅行は家族と行ったのだが、家族は三千院の門を出たところの茶店で休むというので、その間に私ひとりで次の勝林院に回った。勝林院は法然が世に出るきっかけとなった大原問答の行われたところとして有名である。

　三千院からしばらく奥に行くと突き当たりが勝林院である。参道がまっすぐ勝林院に向かって進んでいて拝観受付からそのまま本堂に進む。参拝者はなく私ひとりになっていた。その阿弥陀仏を拝む前にあっと思った。本堂の両脇に鉢があり、そこにピンクの蓮が一輪咲いていた。その横には花が散った後の実がまだ白い状態であった。ああこれだったのだと思った。不思議な縁を感じた一瞬だった。

発掘歎異抄１９５回　震災後　２０１６年１月号

・・・応接室・・・

　加藤友三郎の知名度は地元の広島でも高いとは言えない。私の勤めている学校が広島藩の藩校の後身で、加藤友三郎が広島藩の藩校に学んだことから、校内では大先輩の扱いである。学校の応接室には日本海海戦時の旗艦三笠の絵の複製がある。東郷平八郎の横に参謀長加藤友三郎が立っていて、絵の横にその説明が書かれている。その絵の上には東郷平八郎の自筆の書が架けられている。加藤友三郎が海軍内部の反対を押し切ってワシントン海軍軍縮条約を結ぶことができたのは、この経歴が大きくものを言っているはずだ。

　しかしこの旗艦三笠は日本に凱旋し、加藤友三郎と東郷平八郎が艦を降りた後に、爆発事故を起こして沈没している。戦争には勝者も敗者もないことを示すような出来事である。加藤友三郎は胃腸に持病があり、日本海海戦時にもワシントン軍縮会議への出席時にも胃腸の状態は相当悪かったらしい。

・・・日米対立・・・

　このワシントン軍縮会議での対立事項の一つがアメリカとの軍艦の比率である。十対七が日本の主張であり、十対六がアメリカの主張である。アメリカを仮想敵国として軍備を進めていた日本にとって対米七割という線は譲れないものだったと言われている。しかしアメリカからすれば、太平洋と大西洋の両洋に艦隊を展開しなければならない立場として日本がアメリカの六割とすることで、太平洋地域での戦力の優位をかろうじて保てるかどうかというぎりぎりの線だったと言われる。

　もう一つが建造中の艦を含めて廃棄する取り決めで、日本では当時最大の軍艦でほぼ完成していた「陸奥」の廃棄を迫られたことだった。日本としては戦艦陸奥の廃棄は何としても避けたいところだった。結局軍艦比率は日本がアメリカの六割、陸奥は廃棄しないという線で決着する。ところが加藤友三郎の没後のことだが、あれだけ日本が固執した戦艦陸奥は太平洋戦争中に瀬戸内海で爆発事故を起こして沈んでしまった。この陸奥の名はなぜか平仮名の「むつ」になって戦後日本初の原子力船に引き継がれる。しかし原子力船「むつ」は初航海で放射能漏れ事故を起こし、原子力船としては廃船となり、原子炉をはずしてディーゼル機関を積んだ別の船になった。

・・・八月六日の朝に・・・

　昨年の八月六日の朝、この日に私の学校で行われる被爆七十年の式典の来客を迎えるために私は応接室にいた。その方の目の前に三笠の絵と東郷平八郎の書があり、私は少し説明をした。そこで私が８月１日に本願寺広島別院で真宗と平和について語り、その講演の中で加藤友三郎の話をしたことを語った。

　三笠と陸奥の運命を考えると軍備の虚しさを感じるとともに、もう一つ原子力との関係も感じざるをえない。原子力船は原子力潜水艦も含めて軍事用が常識だろう。それをなぜ日本は造ろうとしたのだろう。建造能力を示すことで防衛力の一部にしようとしたのか。

・・・さまよえる日本・・・

　２０１１年に東日本大震災が起き、それとともに福島原発の事故が起きた。それからすでに五年が経とうとしている。原発事故は未だに終息が見通せない状態が続いている。初航海で放射能漏れを起こし、さまよえる原子力船となった「むつ」と重なって見える。

　加藤友三郎は地震とも無縁ではない。加藤友三郎は胃腸病のため在任期間が短かったが、その間に海軍軍縮とシベリア撤兵を実現した。日本のシベリア出兵は戦後に報復としてシベリア抑留を招いたと思われる政策である。よく陸軍を押さえて撤兵したものだ。確かに加藤友三郎が長生きしていれば歴史は変わったかもしれない。ところが没後一週間ほどで関東大震災が起きた。近年出版された工藤美知尋・著『海軍大将加藤友三郎と軍縮時代』は加藤友三郎を紹介する好著である。この本は後書きが２０１１年１月に書かれ３月１１日の震災後３月２０日に出版された。関東大震災後の日本を考えると、東日本大震災後のさまよえる日本を憂う加藤友三郎がこの本を出版させたかのように見えるのである。

発掘歎異抄１９４回　「平和の軸線」　２０１５年１２月号

・・・辛酉の塔・・・

　２０１４年末から２０１５年初めにかけて授業した教科書教材に１９４５年を中心に、１９２１年と１９８１年の辛酉の年が関係していることに不思議な縁を感じた。この中で最も不思議だったのが『プロセスの建築』にある辛酉の年１９２１年から建て始められたアメリカのワッツ・タワーのことだった。「状況の中で」という単元名で、他の教材がいずれも戦争という状況を語っている中で、ワッツ・タワーは直接戦争とは関係なさそうだ。

　私は気になっていろいろ調べてみたがよくわからなかった。ワッツ・タワーは十四本の塔の集合体だが、拡大した写真を見ると、十字架やハートのマークが装飾として入っていて、私には宗教的作品に思えた。これを建てたサイモン・ロディアは芸術家や建築家ではなく一介の職人だったそうである。材料には廃棄物や廃材が利用されているとのことだ。私には彼が何かインスピレーションを感じてこの塔を建て始めたように思えた。イタリア移民ということからイタリアで見たカトリック教会の尖塔を拡大したようにも思えた。

・・・戦争中の記念碑・・・

　１９２０年には国際連盟が発足し、１９２１年にはアメリカで史上初の軍縮会議であるワシントン会議が始まった。ロディアがこれらのことを知っていれば、平和の記念碑、あるいは祈念碑として建てたとしてもおかしくない。しかも彼は３３年間にわたりこの塔を建てたので、第二次大戦中も建て続けたことになる。戦争中も継続したとするとその持続力は恐るべきものがある。日本での戦時中のことを考えるとまずこうはいかないだろう。

　戦争中の日本は金属が不足したため、金属供出が強制的に行なわれ、記念碑や銅像、梵鐘までが鋳つぶされた。広島ではワシントン条約を結んだ加藤友三郎の像が比治山公園にあったが、やはり供出させられ、今はその台座しか残っていない。台座だけでも巨大なものである。台座の脇には説明板があったと思われる石の枠が残っているが、大きな窓のようでそこを覗くと何か別の世界が見えるような気がする。これはこれで一つの作品である。

・・加藤友三郎像の復元・・・

　軍縮に尽力した加藤友三郎の像を復元する話が広島で起こったときに、その候補地は当然元の像の位置だったはずだが、検討の結果広島城の西にある広島市中央公園の一角になった。像も戦前のものとは違い、平和への貢献を前面に出すためワシントン会議に出席した時のフロックコート姿でのものとなった。この像が建てられてから、その位置が偶然にも平和資料館と原爆慰霊碑と原爆ドームを結ぶ線上にあることがわかった。この三者を結ぶ線は平和公園を設計するときに丹下健三が軸線として設定したものである。この三者に加えて加藤友三郎像を結ぶ線を「平和の軸線」と呼んでいる。加藤友三郎の平和への思いがここを選ばせたように感じられたそうだ。

　この像に添えられた説明板に加藤友三郎が１８６１年２月２２日に広島で生まれ、１９２１年にワシントン会議に出席したことが書かれている。この軸線でもう一つ別の場所に１９８１年の数字を刻んだ碑がある。平和資料館にあるローマ法王ヨハネ・パウロ二世の「ヒロシマ平和アピール」を刻んだ碑である。こうして当初の１９４５年を中心にした平和の軸線に、辛酉の年である１８６１年、１９２１年、１９８１年が加わったのである。

・・・世界と未来に向けて・・・

　私が教材の配列に不思議な縁を感じたのはそこに１９４５年を中心に１９２１年と１９８１年の数字が入っていたからである。作品の舞台も広島、長崎、アメリカ、中国と世界に広がっている。歴史上の線とともに東西に渡る空間の線もそこに見えるのである。

　広島で言う「平和の軸線」は平和公園を中心にした空間上の線だが、時間上の線も兼ねている。加藤友三郎像を起点にすると１８６１年、１９２１年、１９４５年、１９８１年と並ぶ。ここで終わるはずはない。人類を導くものの働きをそこに感じる。ヒロシマを貫くこの線を世界と人類の未来に延ばしたい。

発掘歎異抄１９３回　サイン　２０１５年１１月号

・・・被爆７０周年・・・

　被爆７０周年の今年、夏休み前の最後の教材は吉野弘の「奈々子に」という詩だった。生まれたばかりの我が子にあげたいものは「自分を愛する心」だと語りかける詩である。ここでの愛は自己中心的な我執としての愛ではなく、『聖書』に「隣人を自分のように愛せよ」という隣人愛の前提としての自分を愛する心である。吉野弘は２０１４年に８７歳の長寿を全うして亡くなっている。

　いつものように生徒にページを指定するのにふと見ると、それが８６ページだった。この詩は４ページに渡る長い詩で、最後のページを見ると８９ページだった。私は８月１日に本願寺広島別院で「世のなか安穏なれ」という題で講演することになっていた。被爆７０周年に当たり真宗と平和について語るつもりだった。親鸞の語った「世のなか安穏なれ」は２０１１年の親鸞聖人七百五十回大遠忌での西本願寺のテーマになった言葉である。

・・・「８６」と「８９」・・・

　その講演の準備をしていたころなので、不思議な縁を感じた。８６ページと８９ページが８月６日の広島原爆記念日と８月９日の長崎原爆記念日に当たるように見えたのだ。ちょうどこのころ原爆の日に地元で行なわれる広島カープの試合で選手全員が「８６」の背番号を付けることが報道されていた。教科書にも「８６」と「８９」があったのだと感慨深く思った。「愛」を語る詩の内容も平和の原点として「８６」と「８９」にふさわしいと思った。吉野弘の遺言のように見えた。

　ここでの８６と８９は全くの偶然なのだろう。しかし私にとっては一つのサインに見えた。野球でサインを見落とせば命取りになる。我々の人生にも幾つものサインが出されているのだが、残念ながら我々はそれをたいていの場合は見落としている。はなはだしい場合は無視している。しかも意図的に。それが自由だと思っている。それは正しいのだろうか。

・・・もう一つのサイン・・・

　今回の一致をサインと感じた以上に私にとって重要な教科書でのサインがあった。２０１４年の末から２０１５年の初めにかけてのことである。年末の授業をアメリカ軍の元従軍カメラマンであるジョー・オダネルが長崎の原爆について書いた『目撃者の眼』という随筆と、石垣りんが広島の原爆について書いた『挨拶』という詩で終えた。このころ私は年が明けると被爆７０周年の年になるということで、これまでに文学と平和について書いたものを『和の光』という書籍にまとめるつもりで準備をしていた。二つの教材は被爆７０周年をあらためて意識させるものだった。

　年が明けて初めの授業は建築家の安藤忠雄が書いた『プロセスの建築』という随筆だった。ここで紹介されているのが、ロサンゼルスのワッツ地区にあるワッツ・タワーである。この塔はイタリア移民のサイモン・ロディアが１９２１年から３３年かけて建てた十四本の塔の集合体である。ロディアはこれを「われらの町」と呼んだそうだが、建て終わった後、ロディアは姿を消した。いったい何のために建てたのか不思議な塔である。

・・・１９４５・辛酉・広島・・・

　次の教材は宮本研の『花いちもんめ』という戯曲だった。これは１９８１年に始まった中国残留孤児の親探しの訪日に取材した作品である。１９４５年に満州で二人の子の内、一人を病気で失い、もう一人の子を中国人に預けた女性の話である。親探しに訪日した我が子に会うことができずに四国の遍路に出た女性のひとり語りで進む舞台作品である。

　これらの教材はいずれも「状況の中で」という同じ単元にあり、三作品は戦争を背景にしているので「状況」が戦争のことだと分かるのだが、『プロセスの建築』だけは普通に見て戦争と関係があるとは思えない。私にこれが一つのサインに見えたのは、これまで私が終戦の年である１９４５年のことと、辛酉の年である１９２１年と１９８１年のことを書いたからだ。そしてそれが広島に関係しているからである。私にはこれが聖徳太子からの隠されたサインに見えたのである。

発掘歎異抄１９２回　人類和合　２０１５年１０月号

・・・ワシントン会議・・・

　「ローマ書」の６０回に及ぶ連続講演で内村鑑三は信仰の問題を中心にしていて政治や社会の問題にはほとんど言及していない。時代を越えた問題を語っている。しかしやむにやまれず言及しているものがある。「非戦論」を唱えた内村鑑三としてこれだけは語らずにはおれなかったのだろう。それが辛酉の年１９２１年の１１月からワシントンで始まったワシントン会議についてである。「ローマ書」の連続講演中にこの会議が始まり、翌年２月にワシントン海軍軍縮条約が締結された。

　「ワシントン会議が今の世界人類の第一問題であるのは、つまり聖書の問題が世界人類の第一問題であるのである。この意味において、聖書は依然として人類を支配しているといい得る。」と言い、世界平和の問題と『聖書』の問題が並行していることを述べている。人種や民族、宗派を越えた普遍的信仰の域に達していた内村鑑三にとって信仰の何たるかが理解されれば人類の和合は自明のことであった。『聖書』が語られて二千年近くたっても未だに人類の和合が実現していないのはその精神が正しく理解されていないからであり、内村鑑三としては会議の成功を祈るとともに自分の役割としては信仰を語ることだとあらためて意識させられたのだろう。

・・・和合と宗教心・・・

　和合と信仰についてはすでに日本で聖徳太子の『十七条憲法』において語られていることである。『十七条憲法』の第一条が「和を以て貴しと為す（以和為貴）。」で和合を説き、第二条が「篤く三宝を敬へ（篤敬三宝）。三宝とは仏・法・僧なり。」で信仰を語る。人間同士の関係と、人間と人間を越えたものとの関係が合わせて説かれているのである。第二条の「篤く三宝を敬へ（篤敬三宝）」という「三宝帰依」を言い換えれば「念仏、念法、念僧」となり、「念仏」の勧めとも言える。この第一条と第二条、平和と宗教心は人類にとって車の両輪に当たる。日本のみならず人類史の本道はここにあるのである。

・・・聖徳太子とマホメット・・・

　また聖徳太子とマホメット（ムハンマド）は時代が重なっている。先にあげた『コーラン』の一節は信仰に始まり、「平安あれ」で終わっている。イスラム教については近年日本人も巻き込まれた相次ぐ出来事から戦闘的なイメージが強くなっているが、必ずしもそうではない。「平安あれ」と聞いて親鸞の「世のなか安穏なれ」を思い起こす人も多いだろう。また聖徳太子の没年西暦６２２年はイスラム暦であるヒジュラ暦の元年である。そしてワシントン会議が開かれた１９２１年は聖徳太子の１３００回忌の年だった。

　このワシントン会議に日本の全権として出席していたのが、広島生まれの加藤友三郎である。内村鑑三と加藤友三郎は同じ１８６１年に生まれ、内村鑑三が２月１３日、加藤友三郎が２月２２日生まれである。そして加藤友三郎の生まれた２月２２日は聖徳太子の命日である。聖徳太子の１３００回忌の年に、聖徳太子の命日に生まれた加藤友三郎が日本の全権として出席していたのである。

・・・海の内と外で・・・

　内村鑑三は「ローマ書」の連続講演でこの会議に期待しているが、自分と加藤友三郎を結ぶものがあるのを知っていただろうか。内村鑑三としては東京で精一杯加藤友三郎の援護をしていたのだろう。この会議の成功がいかに難しかったかは、加藤友三郎を全権として任命し送り出した首相の原敬が東京で暗殺されたことからも充分わかる。ワシントン会議は成功したが、これ以降の日本は五一五事件、二二六事件と暗殺の時代に入る。

　加藤友三郎も命がけだっただろう。暗殺されることも覚悟していたかもしれない。援護する内村鑑三も講演とは言え、原敬の暗殺された東京で不特定多数の聴衆を相手に講演しているのだからやはり命がけだったのだろう。この時の講演は教会で行なわれたのではなく、東京の都心、内務省前にあった大日本私立衛生会の講堂で行なわれている。平和に命を捧げた人が海の内と外にいたのである。

発掘歎異抄１９１回　普遍的信仰　２０１５年９月号

・・・「ローマ書」講演・・・

　キリスト者としての内村鑑三の一つの頂点と言えるのが、辛酉の年１９２１年１月から翌年１９２２年１０月まで、東京で６０回連続して行なわれた「ローマ書」の講演だろう。この講演は『ロマ書の研究』として出版された。一般向けの本ではないが、クリスチャンのみならず、信仰とは何かと考える人にとっては、宗派を越えて読める本である。またその解答を与えてくれる本である。キリスト教という枠を越え、また西洋と東洋の枠を越えて、全人類に語りかける信仰の書である。

　「ローマ書」は『新約聖書』に収められ、ローマの信徒にあてたパウロの手紙である。真宗では親鸞や蓮如の手紙が日本での文書伝道の走りになっているが、「ローマ書」はそれよりも千年以上早い。「ローマ書」による伝道はおそらく世界的に見ても最も早い時期になされた文書伝道と言えるだろう。イスラエルで始まったキリスト教が中東地域を越えて西洋に進出し始めたことを示しており、福音の信仰がユダヤ人だけのものではなく、全人類の信仰であることを語った書である。民族宗教ではなく世界宗教としてのキリスト教を語る基本の書と言ってもいいだろう。

・・・キリスト教と浄土教・・・

　「ローマ書」の講演は中東から始まったキリスト教が東の端、極東の日本まで達し、しかもその理解において極めて高いレベルに達していることを示している。日本でのキリスト教には１パーセントの壁があると言われ、その信者数が人口の１パーセントを越えることができないと言われているが、数の上ではともかく、その理解のレベルの高さは世界に誇ることができると思う。聴衆や読者の数がどうこうよりも、全人類に向けて語るという内村鑑三の姿勢が全くパウロと同じである。

　西洋人によって西洋で語られる「ローマ書」ともし違いがあるとすれば、内村鑑三が日本の浄土教について語っていることである。源信の『往生要集』や法然の『選択本願集』を内村鑑三は読んでいて、法然、親鸞の浄土教と「ローマ書」との一致点を語っている。

・・・「二つのＪ」の一致・・・

　日本の浄土教の存在はキリスト教が日本に達する前にすでに同様の信仰が日本においても興っていたことを意味し、内村鑑三は日本人として誇りをもって語っている。内村鑑三の「二つのＪ（ジーザスとジャパン）」はここでは矛盾するどころかむしろ一致するのである。そもそも信仰の福音は全人類に向けて発信し続けられており、それを受信する人がいればいつでもどこでも語ることができる。

　その全人類の向けての信仰の福音として内村鑑三は次のように語る。「信仰の道は簡単である。同時にまた普遍的である。これにユダヤ人またはギリシャ人というがごとき区別はない。これに遺伝もなければ系統もない。『すべて主の名を呼び求むる者は救わるべし』である。浄土門の仏教にいうところの称名である。もちろん機械的の百万遍ではない。口にいいあらわし心に信ずる意味においての称名である。」宗派を超えた普遍的信仰である。

・・・信仰と称名・・・

　内村鑑三が普遍的信仰として引用している「すべて主の名を呼び求むる者は救わるべし」はパウロが「ローマ書」に引用した『旧約聖書』の「ヨエル書」の言葉である。これによって『旧約聖書』に立脚するユダヤ教と、新たに起こったキリスト教に共通する信仰が語られる。ユダヤ教、キリスト教、浄土仏教の共通点を信仰と称名に見いだしている。

　では同じく世界宗教のイスラム教ではどうだろう。内村鑑三は語っていないが、『コーラン』には「おお、信仰する者よ。常に神の御名を唱えよ。朝に夕に、神を讃美したてまつれ。神は、おまえたちを暗闇から光明へ連れ出すために、祝福を与えたもう。神の天使も同じこと。神は、信仰する者には慈愛あつきお方である。神が彼らに対面する日の挨拶のことばは、『平安あれ』である。神は彼らに寛大な報酬を準備したもう。」（藤本勝次・編）とある。ここでも信仰と称名が語られる。受信者は異なるが発信元は同じである。

発掘歎異抄１９０回　「非戦論」　２０１５年８月号

・・・「ヤソの子」として・・・

　日本でコスモポリタンとして本願を生きた人として内村鑑三をあげた。内村鑑三は幕末の１８６１年旧暦２月１３日に江戸で上州高崎藩士内村宜之の長男として生まれた。その九日後２月２２日には広島で加藤友三郎が生まれている。内村鑑三の母の名は「ヤソ」という。明治時代にキリスト教が耶蘇教と言われていたことを思うと不思議な縁である。１８６１年は辛酉の年だが、キリスト紀元の西暦元年も辛酉の年だった。内村鑑三のキリスト者としての生涯を思うと、まさに彼は「ヤソの子」として生まれたと言えるだろう。

　内村鑑三がキリスト教に入信したのは札幌農学校時代のことである。札幌農学校にクリスチャンが生まれたのは内村鑑三が札幌農学校に入学する前に教頭だったクラークの感化が大きい。その後アメリカに留学し、米国滞在中の新島襄の勧めでアマースト大学で学び卒業している。アマースト大学は新島襄の学んだ大学で、新島襄の恩師のジュリアス・ホーリー・シーリーは内村鑑三の恩師でもある。またクラークもアマースト大学の出身だった。新島襄は上州安中藩士の子として江戸に生まれており、上州人の先輩に当たる。

・・・「不敬事件」・・・

　帰国後は新潟、東京、大阪、熊本、名古屋など各地で教師を歴任しているが、三十代から四十代にかけての内村鑑三の特筆すべき出来事は東京時代の第一高等中学校の教師としての「一高不敬事件」と、言論人として万朝報での日露戦争開戦時の「非戦論」だろう。

　「一高不敬事件」は第一高等中学校で行なわれた教育勅語奉読式で、内村鑑三が天皇の署名に敬礼はしたものの、その敬礼が最敬礼ではなかったとして非難され、ついに辞職を余儀なくされたものである。現代にもつながる教員の「日の丸・君が代」問題のはしりと言っていい事件である。この事件以来、信仰と国家との関係が彼の問題となる。いわゆる「二つのＪ（ジーザスとジャパン）」の問題である。このことはその信仰により国家権力から弾圧された法然、親鸞とも重なる問題である。この事件は１８９１年内村鑑三が数え年で三十一歳の時のことである。

・・・「義戦」から「非戦」へ・・・

　戦争の問題もこの「二つのＪ」に関係する。信仰の立場からは罪悪である殺人を集団的に犯す戦争はとうてい容認できない。他の国が起こす戦争なら当然反対だが、一方で自分の属する国が戦争をする場合はどうするか。愛国的立場からはこれに反対しにくい。反対すれば「非国民」とののしられることになる。

　１８９４年の日清戦争時には内村鑑三はこれを義戦として戦争を支持した。しかし戦後に「猛省」し、１９０４年の日露戦争の前にはこれに反対する。いわゆる内村鑑三の「非戦論」である。これにより万朝報社を退社することになる。１９０３年数え年で四十三歳の時のことである。教師であるとともに長らく言論人としても活躍してきた内村鑑三だが、これにより直接世論に訴える場を失った。

・・・ヒロシマの「非戦」の碑・・・

　明治３０年１８９７年に万朝報に英文で掲載された『猛省』は内村鑑三が自らの判断の誤りを率直に認め、「非戦」への転換のきっかけとなった文章である。ここで内村鑑三は「かつて『日清戦争の義』を書いたことをみずから極度に恥じている」と述べている。この「義戦」から「非戦」への転換は、『聖書』との関係で言えば『旧約』から『新約』への転換と言ってもいいだろう。力から愛へである。『旧約』では是認される可能性があったものが『新約』では全面的に否定される。

　「非戦論」は内村鑑三が非戦を説いた一連の論のことだが、その精神を日本で受け継ぐことは極めて難しかった。しかし結局その正しかったことは太平洋戦争の敗戦によって明らかになった。広島の平和公園には１９８１年これも辛酉の年、来日したローマ法王ヨハネ・パウロ二世が平和公園で発した「ヒロシマ平和アピール」の碑がある。それはわたしには内村鑑三の「非戦」の碑に見える。この夏ヒロシマは７０年目の８月６日を迎える。

発掘歎異抄１８９回　　みなしご　２０１５年７月号

・・・大乗仏典の作者・・・

　古代インド人の奔放な想像力は星の彼方まで飛んでいた。『阿弥陀経』や『無量寿経』の西方十万億土にあるという極楽浄土は夜空の星を見上げながら想像されたものという見方は充分可能だろう。もちろんただの空想ではなく、遙か彼方にある懐かしい場所、愛と美のある世界となると、空想を越えた真実が宿っている。この世で星空を見上げながらもの悲しさと懐かしを感じるのは、それ自体が宗教心の芽生えと言っていいだろう。

　タゴールの奔放な想像力は類い希な創造力となって多くの文学作品を生み出した。しかもその出発点には若い時のあの神秘体験があった。宗教文学としておびただしい数の大乗仏典を生み出したのはきっとタゴールのような人物だったのだろうと思う。彼がその時代に生まれていたら大乗仏典の作者になったのではないだろうか。仏陀に思いを寄せる思いを読むと、仏陀の時代に生まれることができなかった仏陀を慕う人々が大乗仏典を生み出したのだと思う。そしてそこで彼らは仏陀に出会ったのである。タゴールも自分をその一人のように考えていたのではあるまいか。

・・・みなしご親鸞・・・

　タゴールの膨大な作品を前にして私はそのような想像をしてみる。大乗仏典には本文ととともに「偈」が入っている。歌である。『無量寿経』なら「讃仏偈」や「重誓偈」である。哲学だけで大乗仏典は書かれたわけではない。大乗仏教は歌う宗教でもある。タゴールも親鸞もともにその精神を汲んでいる。

　仏陀のいない時代に生まれた悲しみはどこかみなしごの思いに重なる。親鸞は幼くして父母に別れているが、比叡山での孤独はほとんどみなしごと言っていいものだったのではなかろうか。法然との出会いは本当の父との出会いのように感じただろう。このみなしごの感覚は浄土教においては阿弥陀仏に会いたいという心情に重なる。当初はそれが瞑想して姿を見ようとする観想念仏という形になったのだろう。しかし大事なのは形での出会いではなく、心と心での出会いである。

・・・タゴールのみなしご・・・

　タゴールの作品でこのみなしごの心情を描いている作品として、とりわけ私が気になる作品がある。『郵便局長』という短編小説である。故郷を離れて小さな村の郵便局に赴任した郵便局長の話である。局長と言っても局員は彼一人しかいない。村には誰も知り合いはいない。その彼の仕事を手伝ってくれるのは「ロトン」という名の孤児の少女だった。家で彼はこの少女と食事をともにしていた。

　ロトンはふだん外にいて、夕方になると局長は「ロトン」と呼びかける。彼女はいつもその呼び声を待っている。そして呼ばれると中へ入って世間話をする。ロトンは今はいなくなった家族の話、かわいがってくれた父の話や弟と池で釣りをして遊んだ思い出を語る。郵便局長もまた故郷の母や妹のことを思う。郵便局長はまたロトンに文字を教える。郵便局長を慕うロトンの気持ちはほとんど父を慕う気持ちと同じなのだろう。郵便局長が病気になるとロトンは一生懸命看護する。

・・・永遠の旅・・・

　その二人に別れがやってくる。病の癒えた局長は辞職して故郷に帰ることにする。ロトンを心配した彼は後任に彼女を頼むことにし、また彼の給料を彼女に渡そうとする。しかし彼女が望んでいたのは彼に連れて行ってもらうことだった。それがかなわないと知ると泣きながら走り去る。村を去る川船の上で局長は引き返して彼女を連れ戻そうという衝動にかられるが、船は遠ざかっていく。局長は人生という旅の出会いと別れを思いつつ、二度と帰らない死という永遠の別れを思う。

　ロトンもみなしごだが、孤独な局長もまた同じなのである。この村はかりそめの住まいであるこの世のようなもので、病を得て彼は故郷に帰ることを思う。自分は先に帰るが、ロトンもいずれはまたここに別れる。ロトンは今それがわからないだけである。このみなしごの思いは心を打つ。この世では人は皆みなしごなのだ。まことの親に出会うまでは。

発掘歎異抄１８８回　宇宙との交信　２０１５年６月号

・・・辛酉の教育者・・・

　タゴールとルドルフ・シュタイナーと内村鑑三が１８６１の辛酉の年に生まれたことを書いた。いずれもコスモポリタンの自覚をもって生きた。また宗教家としての面をもつとともに教育家であったことも共通している。教育家としては日本ではルドルフ・シュタイナーがシュタイナー教育で有名で、その教育は革命的教育と言える。タゴールの開いた大学はインドにあるので日本では教育家としての面はあまり注目されることはないようだ。

　タゴールの開いた大学は通称「タゴール国際大学」と呼ばれている。西ベンガルのシャンティニケトンという土地にある。シャンティニケトンとは静かな住まいという意味である。タゴールは１９０１年にわずか五人の生徒を集めてここに学校を開いた。その後１９２１年つまりこれも辛酉の年に、この学校は大学となった。ビッショ・バロティ大学である。その後インドの国立大学となっている。

・・・ブラフマンの瞑想・・・

　中村元はこの大学を何度も訪れたそうだ。日本人が国立大学と聞くと、まず宗教とは無縁の学校というイメージを抱くが、大学の正門には次のように刻まれているという。「この静かなる住居（シャンティニケトン）においては、あらゆる人がブラフマンの瞑想に努める義務がある。実にここでは無相にして唯一なるブラフマンをこそ瞑想すべし。（中略）ブラフマンを念ずるヨーガ、慈悲（友情）、沈静などをよく熟考して顕示せよ。そうして恥ずかしい思いをさせる歓楽を捨てよかし」

　日本の仏教系の大学でもまずここまで書かれることはないだろう。教育の根幹に宗教精神をおいていることは明らかだ。「静かなる住居（シャンティニケトン）」という場所も瞑想することを前提に選ばれた場所のようだ。そしてその瞑想は「ブラフマンの瞑想」なのである。ここでタゴールが仏陀の『スッタニパータ』から「慈しみ」の言葉を引用する際に「梵住」という「ブラフマンに住する」という意味の言葉を入れた理由がわかる。

・・・森の木陰で・・・

　『ギーターンジャリ』はシャンティニケトンで編集された。大学内にタゴールの住まいがあるそうだ。瞑想する創立者が住んでいると聞くと僧院であるような印象を受けるが、そうでもないようだ。小学校からの一貫教育で小学校の教育はしばしば戸外の森の木陰で鳥の声を聞きながら行われるそうである。

　『ギーターンジャリ』の随所に示される自然との一体感は、タゴールの生き方から生まれたものだろうし、それをタゴールは子供の時から自然の中で感受性を育むことによって次の世代に伝えようとしたのだろう。中村元は「砂地であるために、はだしでもまことに快く感ぜられるのである。」と書いている。

・・・星の彼方まで・・・

　「国際大学」と聞くと、国際的に通用するインド人を養成しようとしたように聞こえる。タゴール自身がベンガル語の詩を英語に訳してイギリスに伝えたように、またヴィヴェーカーナンダのラーマクリシュナ・ミッションのようにインドの精神を海外に伝える人材の養成という役目も確かにあるだろう。しかしそれだけではないようで、むしろ海外からインドについて学んでもらうために外国の学生を受け入れて教育するという面が強いようである。中村元によれば、アメリカや日本、アフリカからも留学生がいるそうである。中村元の開いた東方学院の発想はナカムラ・ミッションだと書いたが、一つの発想の源はタゴール国際大学にあるのかもしれない。

　タゴールは自ら絵に親しみ、大学には美術学部がある。瞑想と詩作、そして絵を描くことがタゴールの日課だった。その絵を写真で見たが、これが何とも不思議な絵なのだ。あれだけ詩で光を描く人なら印象派のような絵を想像するが、むしろシュールレアリズムのような画風である。言葉にできないものを描いたのだろう。宇宙人の書いた謎の記号のように見える。コスモポリタンとしてのタゴールの宇宙人的発想なのだろう。この大学から宇宙と交信する人が生まれるかもしれない。

発掘歎異抄１８７回　仏陀を呼び戻す２０１５年５月号

・・・星空を見上げて・・・

　コスモポリタンと言うといかにも近現代の発想に思えるが、そうではないだろう。宇宙の中の自分を意識し、さらに宇宙とつながった自分を意識したところに自ずと生まれる意識だろう。古くは星空を見上げながらそこに物語をつむいだ神話の時代から始まっていると言っていいと思う。素朴な形ながら自分と宇宙が結びついている。インドではヴェーダの時代からだろう。民族宗教にはその胚胎が見られ、太陽神や宇宙神が語られる。日本の天照大神や天之御中主もそうだろう。宇宙時代になっても通用する神格と言えるだろう。

　インドでは神話的世界観から一歩抜け出した形で仏教が始まった。インドの宗教では国外に広まらなかったものが、国境を越えて東アジア全域に広がった。仏陀の意識はインド人という意識をとうに越えていた。そのためインド社会を規制していたカーストからも自由だった。出家者の集団は、家を出ただけではなく、国境も民族からも出ていたのである。浄土教の「四海同胞」も同様で、親鸞の「同朋同行」もコスモポリタンの発想である。

・・・「慈しみ」・・・

　若い時代から神秘的体験を経て「ユニティー」の自覚に達していたタゴールが、コスモポリタンの自覚を持つのは当然だった。またその認識を語る『ギーターンジャリ』がインドを越えて西洋の人々にまで認められたのも当然だったのだろう。そのタゴールがインドの宗教家としてまず誰よりも仏陀を敬愛するのは当然だったと言える。仏陀以降で国境を越えた人としてはラーマクリシュナだろう。

　仏陀への思いを語るに当たってタゴールがしばしば言及しているのが、これまでもこの連載で取り上げてきたあの言葉である。中村元が愛し、松江の中村元記念館の石碑に刻まれた「慈しみ」である。「一切の生きとし生けるものは幸福であれ安穏であれ安楽であれ　一切の生きとし生けるものは幸であれ　何びとも他人を欺いてはならない　たといどこにあっても他人を軽んじてはならない　互いに他人に苦痛を与えることを望んではならない　この慈しみの心づかいをしっかりとたもて」『スッタニパータ』の一節である。

・・・「梵住」・・・

　今引用したのは中村元が抄訳したものである。タゴールは『人間の宗教』で仏陀の精神を表すものとしてこれを引用しているが、もう少し広い範囲で引用している。同じくタゴールの書いた『仏陀』ではもう少し範囲を絞って引用している。いずれも仏陀の愛があらゆるもの、全世界に及ぶものとして語られているのは同じである。ただし中村元の訳にない言葉が添えられている。「梵住」である。

　「梵住」が出てくるのは『仏陀』の方の日本語訳で、『人間の宗教』では「ブラフマの中で生きるという」と訳されている。「梵住」は漢訳の言葉である。『スッタニパータ』の中村元訳ではこの部分は「崇高な境地」と訳されているが、この部分は中村元記念館の石碑にはない。「この慈しみの心づかいをしっかりとたもて」の後に「この世では、この状態を崇高な境地と呼ぶ。」と続く。

・・・タゴールと中村元・・・

　「梵住」と「ブラフマの中で生きるという」と「崇高な境地」がすぐにつながる人はインド学や仏教学を学んだ人だけだろう。原語は同じであり、『スッタニパータ』の中村元の訳註には漢訳で「梵住」とすると書かれている。中村元はタゴールがこの言葉を何度も引用しているのを知っていたはずだ。タゴールについて書いているからである。ただし「梵住」に当たる部分は引用しなかった。

　普通の仏教ではインドの古代信仰の「ブラフマン（梵）」を仏陀は越えたと考えるからだろう。タゴールはむしろそこをつなげて考えている。タゴールの時代には仏教はインドから消滅したに近かった。その一つの理由が仏教がブラフマンを否定したかのように思われていたことにあると思ったようである。もう一度仏陀をインドに呼び戻し、その精神をあらためて世界に向けて語りたいと思ったのだろう。「崇高な境地」からの言葉である。

　

発掘歎異抄１８６回　宇宙が歌う　２０１５年４月号

　

発掘歎異抄１１５回　証言者　　２００９年５月号

・・・本願宣言・・・

　浄土教の「四郎」の系譜の中に「天草四郎」を置いていいのかどうかわからないが、なぜかそれが一つの役目に感じられる。吉川英治も五木寛之も「四郎」の系譜を感じているのだろう。吉川英治の「天城四郎」は知らない人が聞けば「天草四郎」の間違いではないかと思うだろうし、浄土教を知っている人は「天城四郎」が大盗賊ということから同じく盗賊だった「耳四郎」の名を思い出すだろう。

　親鸞は『教行信証』の冒頭の「総序」で浄土教が王舎城の悲劇の物語を縁として始まり、そこでの登場人物は浄土教をこの世界に伝える役割を担った「権化の仁」だという解釈をする。浄土教が「本願」を表すための一つの物語であることを示している。浄土教は「本願」をテーマとする物語だというのが親鸞の立場なのである。その宣言が『教行信証』の冒頭の「総序」と言っていいだろう。

・・・「天種」・・・

　わらび座の『天草四郎』では「四郎」の名に浄土教で言う「本願」を託しているようだった。『天草四郎』の副題が「四つの夢の物語」であり、テーマソングが「四つの夢」である。その「四つの夢」とは「自由、平和、平等、愛」である。そして人が人として生きるために求めるその四つの夢の数を名前にもったのが天草四郎だと歌われる。「天草」は「天種」でもあり、天からまかれた四つの種を表す名が「天草四郎」なのだろう。この名前に象徴性を読み取ったのは乱の裏に隠されたエネルギーを感じたことによるのだろう。

　舞台は本当にそうだったのかもしれないという気にさせてくれる。碓井涼子の演じる天草四郎が、自分が創作上の人物であると知りながらもあえてそれに身をゆだねるのは、彼女自身がその「四つの夢」のエネルギーが自分を動かしていることを感じるからだろう。それを確かに感じるならもはや創作の域を越えている。そうなると人の描く「夢」ではなく実在としての「本願」である。これが「現実」のレベルを越えた存在の「真実」である。

・・・「願証寺」・・・

　では「真実」は「現実」に勝てるのか。もちろんそうはいかない。乱が幕府の勝利に終わったのは歴史の「事実」である。しかしそれによって乱の裏にあったものが滅んだとは言えない。隠れ切支丹は続き、幕府は滅びた。本当に歴史を動かしているものは何なのか。私はそれは「本願」だと思う。人々はそれを様々な形で捉えてきた。この劇ではそれが「自由、平和、平等、愛」という「四つの夢」として語られている。その現実化は決して終わることはなく今も続いている。ある一時期この世界では敗れ去るように見えてもである。

　そうは言うものの、舞台で四郎たちが幕府軍に敗れ去っていく姿を見るのはつらかった。城が幕府軍に蹂躙される場面を見ていた私の脳裏に突然「願証寺」という名が浮かんだ。思わずそれが口をついて出そうになり、自分でも驚いた。「願証寺」とは伊勢長島の一向一揆で織田信長軍によって壊滅させられた本願寺門徒の依った寺である。「願証寺」から「天草島原」までは一つの流れと言える。

・・・真実の砦・・・

　私は時々自分は「願証寺」だと思うことがある。それが自分の役目だと思う。この「願証寺」という名は本願の証しを意味し、自分の信心も念仏も本願の証しだと思っているからだ。この世界から誰も本願を信じる人がいなくなったとしても自分だけは最後の一人としてこの真実の砦を守り続けようと思う。

　この場面で「願証寺」の名が浮かんだのはふだんからそんなことを思っているからだろうが、あまりに唐突だったので自分でも驚いた。劇では乱のたった一人の生き残りとして「山田右衛門作（えもさく）」という人物が登場する。実は彼が一人の少女を「天草四郎」に仕立て上げた人物である。そして「天草四郎」が本当にいたことを証言する役目を負わされる。しかし彼に「天草四郎」を創作させたのが「四つの夢」という「真実」なら、彼の証言は嘘とは言えない。私の口をついて出そうになった「願証寺」もその証言者である。

発掘歎異抄１１４回　『天草四郎』　　２００９年４月号

・・・浄土の環・・・

　昨年の春に天草を巡ってから一年近く経った日に広島でミュージカル『天草四郎』を観た。劇団わらび座による公演で、わらび座を観るのは三回目だ。初めて観たのは宮沢賢治の『銀河鉄道の夜』で、この原作は私の好きな作品の一つである。本当の幸いを求めて、亡くなった友人とともに銀河鉄道に乗って宇宙を巡る話で、浄土教的な作品と言っていい。

　その時に銀河鉄道をどうやって舞台の上で走らすのかと思ったのだが、何と本当に舞台の上に遊園地にあるような円環のレールが敷かれて、客車が回りながらストーリーが進行した。浄土教のもっている円環的な世界観と舞台の構造がよく合っていて感心した。

・・・『火の鳥』・・・

　その次に観たのは昨年の夏に倉敷であった『火の鳥』の公演だった。手塚治虫の原作によるもので、ストーリーは『火の鳥』の「鳳凰編」をほとんど忠実に再現していた。そこで主役の「我王」の妻となるのが「速魚（はやめ）」という女性で、実は彼女は我王に助けられた天道虫の化身である。天道虫のような小さな虫でも「天道」という太陽の名をもっていて、そこに宇宙が宿っているのだと彼女は歌う。心に沁みる実にいい歌だった。大乗仏教で言う「悉有仏性」を歌っているように思えた。それを歌っていた女優が碓井涼子という、可憐で澄んだ声の持ち主だった。

　ロビーで『火の鳥』のＣＤを買い求めたときに『天草四郎』のＣＤがあり、それも買った。劇団の人に『天草四郎』の公演予定を尋ねたところ、碓井涼子の主演で来年広島であるということだった。公演後にロビーで出演者による見送りがあり、その中に彼女もいた。私は今日の歌がとてもよかったと伝え、広島での『天草四郎』の公演を楽しみにしていると言った。彼女のうれしそうな表情が忘れられない。確かに天草四郎なら女性の彼女が演じてもおかしくはないだろうと思った。

・・・四郎の入れ子・・・

　私は彼女が男性としての天草四郎を演じるのだと思ったのだが、ＣＤを聞いてみると、わらび座の舞台では天草四郎は本当は女性だったのだが、それが男装して天草四郎を演じていたのだという設定だった。これは意外なことだった。史実として語られている天草四郎の物語そのものが実は一つの創り出された物語だったのだというのだ。それをまた舞台で演じるという二重の入れ子になっている。

　天草四郎が実在の人物だったことはまず確かだろう。天草を巡ったときに何カ所かで天草四郎と天草島原の乱の展示を見た。そこに天草四郎の実在を疑ったものはなかった。ただし彼が「神の子」だというのは何らかのもとになる事実があったかもしれないが、人々の願望が生み出した創作だろうということは想像がつく。それをこの舞台は天草四郎自体が実は乱の首謀者によって創り出された創作だったとする大胆な発想に基づいている。

・・・四郎の系譜・・・

　創作だったのはいいとしても、そこに私の疑問が湧く。それはなぜ「四郎」なのかということだ。浄土教の伝統の中でなぜか不思議に「四郎」という名が生きている。法然の法話を聞いて回心した「耳四郎」という盗賊がいる。創作の人物ではないかと思うのだが、法話の席ではよく聞く。吉川英治の『親鸞』では「天城四郎」という天草四郎によく似た名の大盗賊が登場し、親鸞の教化で回心する。五木寛之の『親鸞』でも「平四郎」という親鸞の敵役が登場する。なぜか「四郎」である。

　わらび座の天草四郎はこれらの「四郎」に比べれば悪人ではないが、幕府から見れば反乱軍の頭という大悪人である。また彼女も内面的には自分が人々を欺いているという負い目をもつ。その負い目の自覚は彼女の信仰に必ずしもマイナスとはならない。自分がその役目を引き受けることで人々が救われるならそれでいいからだ。この役目という考え方は親鸞が王舎城の悲劇を演じた人々を「権化の仁」と呼んだのと同じ考え方である。こうして「演技」が「縁起」となり、「浄邦の縁熟して」浄土の縁がこの世界に表されていく。

　　　　　　　　　

発掘歎異抄１１３回　「驕慢至極」　　２００９年３月号

・・・非常時の法話会・・・

　若い頃「驕慢至極」だったという加藤辨三郎の述懐は氏の本心だったことがその著作からわかる。若い頃というと二十代を思うが、氏の言う若い頃はもっと長く四十代半ばまでのことだ。当時の上司だった日本共商社長の野口喜一郎氏が熱心な仏教信者で、朝礼は念仏を唱えさせられ、また毎月仏教法話会が会社で開かれた。ちょうど戦争中で、「この非常時に説教など聞いてなんの役に立つかと腹立たしさを感じたことさえもあった」という。

　ところが昭和十九年の秋、四十五歳の時に聞いた法話が転機をもたらす。「我」についての話で、それを聞いて「脚下が砂丘のようにくずれていくのを感じた」。加藤辨三郎は島根県の出身で少年時代に海岸の砂丘でよく遊んだ。その時の、足下から砂が崩れていく感覚が法話中に突然蘇ったという。それまで頑張って固めていた自我がついに崩れ去る時が来た。以来真剣に聴聞し仏教書を読み漁り、『歎異抄』と金子大栄の著書に出会って熱心な念仏者となる。自然に念仏が口をついて出るようになったのは五十歳の頃だという。

・・・「下品下生」・・・

　実は金子大栄との出会いはこの時が初めてではない。加藤辨三郎の実家はもとは造り酒屋だったが、氏の少年時代には没落して醤油造りをしていた。その関係で三高から京都大学工学部に進み発酵学を学ぶ。三高時代には『歎異抄』を読み、京大では西田幾多郎の哲学の授業も受け、金子大栄の仏教書を買う。その縁で金子大栄の講演を聞きに行ったが、さっぱりその内容がわからず、金子大栄の熱心な話しぶりとともに、その時に聞いた「下品下生」という言葉だけが強く印象に残った。

　自ら仏教に近付いたのはこの時だけだったが、不思議にも仏縁は続く。大学を出て就職したのが当時は四方合名会社といった現在の宝酒造だった。社長の四方氏は熱心な仏教信者で真宗僧侶を招いて会社で法話会が開かれた。さらに宝酒造からの出向で野口氏と出会い、金子大栄との出会いにつながる。この間二十数年が過ぎ、「空費された二十年」と呼んでいるが、「発酵」期間だったのだろう。

・・・「ミスプリント」？・・・

　この、如来からの呼びかけにいっこうに耳を貸そうとしなかった自分を「驕慢至極」と述懐しているのである。だから加藤辨三郎の言葉には「驕慢」という言葉が実によく出る。『正信偈』には「邪見驕慢悪衆生」は本願念仏を信じることが難しいとあるが、まさにこの「邪見驕慢悪衆生」が自分のことだったと知らされたのである。これが『観無量寿経』の言葉では「下品下生」である。

　しかしこの自覚をもつことの何と難しいことか。三高時代に初めて『歎異抄』を読んだ時には第三章の「善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや」を「ミスプリントでないかとさえ思った」という。本当に正直な感想だろう。発酵学を専攻した工学博士で協和発酵の前身である協和化学研究所を創設した、科学者でもあり実業家でもある人が、自分を「悪人」だと思えないのは当然だろう。世間的に見れば立派な善人であり成功者だ。

・・・「それは、……」・・・

　ところがそれが蟻地獄のように、「足下の砂が、ザザザ……と崩れ」ると、見事に覆される。何も支えにならないと知ったとき奈落の底に突き落とされる。「下品下生」である。そうして本願によって蘇る。「それは、私の心を落ちつけるものであった。それは、私の心をうるおすものであった。それは、私の心をはげますものであった。それは、私の心を整えるものであった。それは、私の心を喜ばすものであった。それは私の心によりどころを与えるものであった。」もう何もいらない。

　この心境を与えてくれた善知識・野口氏との別れは感動的だ。臨終に間に合った加藤氏に野口氏はかすかにうなずく。それでも野口氏は念仏を唱える。声にはならないが、あごの動きでそれがわかったという。加藤氏も念仏を唱えていたからだ。二人の「そのリズムがピタリと合っていた」。現代の往生伝である。その時往生したのは野口氏だけではない。

発掘歎異抄１１２回　指差しと眼差し　　　２００９年２月号

・・・「フェルメール展」・・・

　昨年の十一月のことだが、東京に行く用事があり、それに合わせて上野の東京都美術館で開かれていた「フェルメール展」に行くことにしていた。この展覧会に合わせて企画されたテレビの特別番組があり、ますます興味をそそられた。番組では二十世紀になって起きたフェルメールの贋作事件の顛末を詳しく紹介していた。ヒトラーが傾倒していたというフェルメール作品を集めていたナチス・ドイツを欺いた贋作者が、大戦後自ら作者であることを告白し、その男は同様の作品を描くことでそれを証明したという。一見痛快とも思え、しかしどこか悲しい話だった。

　番組によれば贋作が通用した背景にフェルメールには風俗画が多く宗教画が少ないことがある。男はその点を研究し、どのような宗教画を描けば真作として認められるかを考えて宗教画の贋作を制作したという。もちろんフェルメールの画風と技術を習得していなければ描けるはずはないし専門家の目を欺くことはできない。世間的には無名の画家だったが、男の技量はその点では完璧だったという。

・・・信奉者・・・

　芸術が人生を狂わすのはよくある話だ。フェルメールに傾倒したヒトラーは画家になることに挫折し、政治に身を投じた。その結果が多くの人々を巻き込んだ第二次世界大戦だった。その狂信的なゲルマン民族優位の主張はどこか宗教めいて、ナチスのシンボルは仏教の卍を反転させたような鍵十字だった。フェルメールの贋作を描いた男もフェルメールの信奉者だったのだろう。しかしその贋作を描くことが美の道を歩むことなのだろうか。道を踏み外した者の悲しさがそこにある。

　予想した通り会場は大変な人出で入場まで一時間半かかるということだった。フェルメールの信奉者は日本にも多いのだ。紅葉も終わりに近付いた晩秋の上野公園で長蛇の列の最後尾に並び雑誌を読み始めた。その中に協和発酵の創業者で在家仏教協会の創立者でもあった加藤辨三郎についての記事があった。

・・・「お念仏ひとつ」・・・

　加藤辨三郎は自宅で法話会を開いており、そこでは毎回「お念仏ひとつあればいいんですよ」と話したという。記事の筆者はある時もう少し現代人向けに自分達に分かる言葉で話してもらえないか尋ねたという。それに対して加藤辨三郎は「私も若い頃はそのように思っていましたけれども、考えてみれば驕慢至極なことでございました」と答えたという。

　この言葉は甚だ私の心を打った。フェルメールを見に来たのかこの記事を読むために来たのかわからなくなった。お念仏一つが自分の救いになるのは決して模倣ではない。これほど模倣しやすく、しかも決して模倣できないものはない。一人ひとりに真実が宿るのだ。

・・・「よき方を選べり」・・・

　ようやくフェルメールにたどり着いたのは列に並んでから二時間くらい経ったころだ。その最初にあったのが「マルタとマリアの家のキリスト」だった。フェルメールの数少ない宗教画である。この作品は当初はフェルメール作品と分からず、画面を洗浄した際にフェルメールのサインが現れて真作とされた。聖書の中の一場面を描いたものだ。キリストがやって来てそれをもてなそうとマルタは台所に立つ。しかし妹のマリアがキリストの言葉を聞くのに夢中で自分を手伝わないので、マルタはキリストに苦情を言う。するとキリストは「マリアはよき方を選べり」と答える。

　マルタは籠に大きなパンを入れている。フェルメール得意のおいしそうなパンだ。しかしマリアもキリストもそれには目もくれない。言葉はパンではない。マリアはキリストを見つめキリストはマルタに対してマリアを指差す。選ぶことのおそろしさ、すばらしさがここにある。キリストはマリアが選んだと言うが画面ではキリストがマリアを選んでいるように見える。指差しと眼差しが二人の世界を示している。パンも肉親も入りこめない。誰もまねできない。お念仏一つとは法然の言う「選択」のことだ。この私に向けられた選びの指差しと受け取る眼差しに救いはある。

発掘歎異抄１１１回　「無二」と「如己」　　２００９年１月号

・・・「十二光」・・・

　山本空外記念館には空外師の書を中心に山崎弁栄師の書画や、東洋の古美術が展示されている。すべて空外師が自分で集められたものだそうだ。空外師は書の他に茶道に造詣が深く自ら茶を点てられたそうだ。茶道具も自分で作られ、師と関係の深かった出西窯で焼いた茶碗も展示されている。また自作の茶杓もある。これが「十二光」と名付けられている。真宗門徒にはなじみが深いが、「十二光」は阿弥陀仏の光明に名付けられたもので、親鸞もこれを好み、『正信偈』にはこの「十二光」が全て取り入れられている。「無量光」、「無辺光」から始まり「超日月光」で終わる。

　山崎弁栄師は「光明主義」を掲げられたが、やはりこの「十二光」を重視された。浄土宗では山崎弁栄師の「光明主義」が、真宗では清沢満之の「精神主義」が近代の浄土教を代表する思想だろう。現代の浄土教を考えるとき、これらの思想は看過できない。山本空外師は哲学者でもあったので、宗教哲学を取り入れて浄土教の近代化を図った清沢満之の思想にも通ずる面がある。四十歳近く離れているが二人とも東大で哲学を学んでいる。

・・・一本一本・・・

　「十二光」の茶杓の元になったのは空外師の書である「十二光」だろう。この書の写真を見たことがあり、実にいい書だと思った。実物を見たかったが、残念ながら展示されていなかった。記念館の人に尋ねたところ大作なので、これを展示すると他の作品が展示できなくなるのだそうだ。空外師の書は膨大な数があるが、内容を含めて見ると「書一者」と「十二光」が代表作ではないかと思う。

　「十二光」の茶杓は大きさでは書の「十二光」に遠く及ばないが、これはこれで味がある。その名の通りに十二本の茶杓で、一本一本に光明の名が書かれている。その茶杓が一本一本微妙に異なり、一本として同じものがない。如来の十二光が一人ひとりを照らし出し、茶杓で茶をすくうように一人ひとりを救い取ることを表すのだろう。千手観音の一本一本の手のようでも、キリストの十二使徒のようでもある。空外師の思想の一つの柱である「一一性」や「各各性」をよく表している。

・・・「一一性」、「各各性」・・・

　空外師の思想の中心にあるのはすでに述べたように「一者」であり、これが「空」でも阿弥陀仏でもあり、神でもある。念仏によってそれを自ら体験するのがその宗教である。「空」はともすれば観念的なものになってしまうが、空外師にとっては生きて働くもので、その働きが「一一性」や「各各性」として我々一人ひとりに及んでいるものだった。頭で空を考えるだけの人にはこれはわからない。

　親鸞では『歎異抄』の「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり」という言葉が、空外師の「一一性」や「各各性」をよく表している。空外師の芸術作品はその一つ一つがこの「一一性」や「各各性」の表れであり、空外師はそれを楽しんでおられたのだろうと思う。念仏をしたことのない人が念仏者を見ると、よくも念仏を数多く続けられるものだと思えるだろうが、その一称一称が尊く、「一念一無上」である。ここにも「一一性」、「各各性」が表れている。これは頭では決してわからない。

・・・寺と聖堂・・・

　記念館を出た後、コスモスの咲く坂道を登り隆法寺に参った。空外師の「専称山」という額が私を迎えてくれた。これもいい字だった。空外師は念仏の絶えない人だったそうだが、この「専称」という山号は空外師の人生そのものである。本堂は無人だった。その空の中で私もひとしきり念仏させてもらった。

　帰りに永井隆記念館を訪れた。館の前に以前訪れた時になかったものがあった。もしやと思って近づくとやはりそうで、長崎の如己堂の再現だった。畳二畳の東屋で病床の永井隆が暮らした家であり、彼の聖堂だった。「如己愛人」から取った名だ。「己の如く人を愛す」。これが永井隆の「無二」であり、「一一性」であり、「各各性」だった。広島と長崎の被爆者の言葉が永遠の命を宿している。

発掘歎異抄１０６回　法の城　　　２００８年８月号

・・・富岡城・・・

　天草下島の西北端に富岡というところがある。ここは元は小島だったが、砂の堆積により砂州が発達し天草下島と繋がり、半島のような陸繋島となった。福岡の志賀島にも海の中道という砂州があるが、それの小規模版と言っていいだろう。ここには東の海上に延びた砂嘴もある。それにより巴湾という小さな湾ができており、天橋立を思わせる。この風景ができるまでいったいどれほどの時間がかかったのだろう。見事な自然の造化である。

　この半島の上に遠目にも鮮やかに輝く白壁と石垣の富岡城がある。長崎や島原がすぐ目の前でしかも外洋に面するという位置からここに城が築かれるのはもっともな気がする。現在の城は復元されたものだが、この風景と城、そして海中公園に指定された美しい海があれば、観光の名所となるには充分だろう。

・・・天草島原の乱・・・

　この城が歴史の上で脚光を浴びたのは一六三七年に勃発した天草島原の乱の時である。天草四郎を総大将に担いで蜂起した天草の切支丹を中心とした一揆軍がこの城を攻めた。城は落城寸前までいきながらも何とか持ちこたえ、形勢の不利を感じた一揆軍は海を渡り島原に向かった。ここで島原の一揆軍と天草の一揆軍が合流し、島原半島の原城に立て籠もった。籠城した一揆軍が三万七千、攻める幕府と諸大名の連合軍が十二万余。籠城軍に勝ち目はなかった。一揆軍は全滅したという。

　この乱をきっかけに切支丹の徹底した取り締まりと鎖国が行われ、幕藩体制は揺るぎないものになっていった。一つの時代の区切りだった。この一揆が切支丹を中心としていたことから、真宗門徒を中心とした一向一揆との関連を感じる人は多いだろう。本願寺も石山本願寺に籠城して織田信長との戦いを経験した。大阪城はその石山本願寺の跡に建てられたという。石山本願寺がどのようなものだったかはわからないが、私は大阪城を見ると秀吉の城というよりも法の城に見える。

・・・一揆・・・

　一向一揆や天草島原の乱を宗教的な面からだけ見るのは適切ではないだろう。根本にあったのは戦国大名や幕府、領主の圧政だろう。それに苦しめられ追い詰められた農民の蜂起である。ただその農民が団結していくにあたって真宗やキリスト教の信仰がある役割を果たしたことは確かだろう。信者同士を結び付けるものが教えの中にあるからだ。真宗で言えば「同朋同行」、キリスト教では神の前の平等だろう。如来の慈悲や神の愛に目覚めた者にとってはこの世の権力は自分たちの前に立ちはだかる壁に見える。信者はそれを突き破ろうとする力が自分を動かしているのを感じ、やがてたまったエネルギーが噴出する。

　薩摩や人吉の相良藩が真宗を禁制にしたのはおそらく一向一揆を恐れたからだろう。幕府がキリスト教を禁じたのも信者の団結を恐れ、さらにその背後にある外国勢力の進出を恐れたからだろう。いずれも支配や政治の論理である。では政治がうまくいき民が生活に満足すれば信仰は消えるのだろうか。

・・・仁政の中で・・・

　天草の乱の原因の一つに天草の石高が実際の二倍として扱われたことがあるとされる。乱後に天領とされた天草の代官となった鈴木重成はこのことを見抜き幕府に石高半減を訴えたが幕府は拒否し、そのため重成は抗議の切腹をしたと言われる。それによってようやく幕府は石高を半減した。領民は重成の死に号泣し彼を祀る神社を建てたという。重成はまた自分の兄で禅僧として有名な鈴木正三を天草に招き、乱後の人々の心を仏教によって収攬しようともした。稀に見る仁政家だった。

　このようにして天草は平穏を取り戻した。人々は以前より暮らしが楽になり、仏教と神道を信奉したはずだった。それにもかかわらず幕末には五千人余りの隠れ切支丹が露見した。彼らは決して心の中では領主に従ってはいなかった。復元された富岡城の中には切支丹の展示がある。白亜の大江天主堂を見てきた目にはこの城も法の城に見える。本当に落城しなかったのは人々の信仰の城である。

　　　　　　　　　　

発掘歎異抄１０５回　　天草　　（２００８年７月号）

・・・天草の海と「沈黙」・・・

　熊本県の人吉で隠れ念仏ゆかりの地を訪ねた二日後、鹿児島の西海岸から天草下島の牛深港に渡った。快晴で船のデッキに春の海の風が心地よい。こんな美しく豊かな自然の中で天草島原の乱が起き、またその乱後は以前に増して厳しい切支丹への弾圧が続いた。まさに天国と地獄が同時にあった。この壮大な矛盾に人はどう答えるのだろう。この麗しい自然を創り出した造物主を信じた人々がこの疑問を抱いたとして何ら不思議はない。その中で生まれる疑問の一つが遠藤周作の描いた『沈黙』の主題である「神の沈黙」だろう。

　同様のことをもし真宗に当てはめれば如来のお慈悲が「聞こえない」という問題だろう。しかし真宗では信心が得られるということとお慈悲が聞こえるということは同じことなので、信じたのに聞こえないということはない。如来の呼び声が聞こえるということが信心をいただくことであり、その呼び声がそのまま称名念仏になる。御心が届くことと御名を唱えることは全く一体である。隠れ念仏の信者にも多くの殉教者が出たが彼らには「沈黙」の問題はなかったはずだ。最後の一息まで念仏して彼らは如来の呼び声を伝えていった。

・・・隠れ切支丹の里・・・

　隠れ切支丹の里である崎津や大江には今は美しい天主堂が建つ。崎津天主堂は尖塔をもつゴシック様式、大江天主堂はドームの上に十字架が立つロマネスク様式である。ゴシックは厳しさを、ロマネスクは優しさを感じさせ、それぞれキリスト教のもつ一面を象徴しているようだ。その隠れ切支丹の歴史は大江天主堂の建つ丘の麓にある「天草ロザリオ館」に展示され、その苦難の歩みを伝えている。

　天草島原の乱で切支丹は殲滅されたはずにもかかわらず、江戸時代も終わりに近い一八○五年には天草で五千人余りの隠れ切支丹の存在が発覚している。余りの数の多さに切支丹として認めるわけにいかず、「宗門心得違いの者」として穏便に処置する方法がとられたという。人吉や薩摩でも徹底した弾圧にもかかわらず、実は住民の八割から九割が隠れ念仏の信者だったと言われている。

・・・「隠し部屋」・・・

　この「天草ロザリオ館」の展示で興味深かったのが再現された信仰のための隠し部屋である。これが山江村歴史民俗資料館で見た隠れ念仏の隠し部屋とよく似ている。薩摩ではガマという洞窟で集会がもたれたというが、人吉ではそれはなく、隠し部屋で信仰がなされたという。薩摩より人吉の方がやや取り締まりが緩かったのではないかと言われる。
　人吉も天草も今は同じ熊本県だが、まさか江戸時代に人吉の隠れ念仏と天草の隠れ切支丹の間に交流があったということはあるまい。あくまで自然発生的にそうなったのだろうが、知らずに両者を見ると同じ形態をもつ信仰に見えるだろう。実に興味深いことだ。

・・・切れないもの・・・

　隠れ念仏と隠れ切支丹の違いとして言われるのは隠れ念仏が伝助の話にあったように本山とのつながりを保ち、教えとしては他の地方の真宗信者と変わらなかったのに対し、隠れ切支丹は教会との連絡が断ち切られた状態だったことだ。そのため一種の民俗宗教になっていったと言われる。ただし隠れ念仏でも神道を偽装した薩摩の「カヤカベ」が同様の経緯をたどっているので共通する面はある。

　教会との連絡の途絶を表すのが隠れ切支丹が唱えた「オラショ」という祭文である。これが口伝で伝えられるうちに意味のとりにくい音中心の呪文のようになった。外国語と日本語のチャンポンである。しかしよく見ると肝心なところは押さえられているようだ。これも人吉で見た仮名書きの『正信偈』と重なって見える。例えば「三太丸や」は「サンタマリヤ」だろうし、「我があやまりなり。あんめんじんす。」は我が罪を自覚した上での「アーメン」だろう。後者は真宗の「機の深信」と「法の深信」に相応する。これさえわかれば救われる。切れたようでも本当は繋がっていたのだろう。全てを繋げ決して切れないものがあるからだ。そこに「沈黙」はない。

　　　　　　

発掘歎異抄１０４回　二人の伝助（２００８年６月号）

・・・手書きの「正信偈」・・・

　西本願寺人吉別院の隠れ念仏の展示はその歯が残されている「伝助」のことが中心だが、伝助も用いたかもしれない手書きの「正信偈」がある。そのコピーを買い求めた。これが仮名書きである。漢字で書かれた「正信偈」を見慣れた者の目からするとはたしてこれで意味が正しく伝わるのだろうかという気もするが、一つにはお経だということがわからないようにするカモフラージュだろうとも言われる。経文を読めるのはありがたいことだ。

　伝助は念仏禁制の球磨、人吉地方で念仏を伝える役割をする者の名だったのだろうと言われている。伝助が固有名詞ではなく念仏を伝える者の名なら、我々念仏者はみな伝助である。伝助の墓と言われるものが現在三基確認されており、表記された没年が異なっている。少なくとも二人の伝助がいて、しかも親子だったのではないかと推測されている。

・・・伝説の伝助・・・

　この伝助のことを伝える展示は人吉市に隣接する山江村の歴史民俗資料館にもある。ここには伝助の伝説を基にしたアニメーションがあり、その姿をわかりやすく伝えてくれる。このアニメに描かれる口伝の伝説では伝助の殉教のきっかけを作ったのは同じ村の無頼漢だった「富左衛門」と言われる人物である。

　彼はある夜密かに伝助を訪れ、涙を流しながらこれまでの自分の悪行を懺悔して、念仏して往生したいと訴えたという。そうして伝助と一緒に本山に参拝する約束をしながら当日になってその約束を反故にし、約束の時間に現れなかった。そうとは知らず一人で参拝した伝助を密告したという。この富左衛門が実在の人物かどうかはわからない。そういう密告が奨励されていたのである。密告者には褒美があるからその誘惑に駆られる気持ちは誰の心にもあったのかもしれない。表向きはそれは「王法」を守る立派な行為である。

・・・別ルート・・・

　この山江村の歴史民俗資料館の展示には他にも隠れ念仏の本尊や関連文書が展示されているが主なものは複製である。その実物を保存している寺の一つが人吉市の楽行寺である。楽行寺は真宗十派の一つである真宗仏光寺派の寺である。明治になって真宗が解禁になり、初代の住職が隠れ念仏の資料を集めて保存した。今でも御門徒の家から隠れ念仏の資料が発見されることがあるそうだ。

　本来は団体参拝の予約があった場合に資料を見せるのだそうだが、特別にということで奥の部屋に案内され、資料を見せていただいた。大きな金庫に資料が詰まっていた。その中の一つに傘仏というものがある。傘の形に木をくり抜きその中に本尊を隠したものだ。本山の仏光寺から八代の正教寺を通して与えられたものだそうだ。八代は真宗禁制ではない細川領である。伝助の西本願寺とは別ルートだが、ここにも秘密ルートがあったのだ。

・・・もう一人の伝助・・・

　「仏法」と「王法」の問題は難しい問題で蓮如も苦慮した問題である。この問題が一向一揆に表れたり、隠れ念仏に表れる。伝助の参拝は本尊を下賜してもらうためと同時に隠れ門徒から集めた献金を本山に上納するためだったと思われる。薩摩もそうだったが、真宗禁制の一つの理由が財政の厳しい藩から多額の献金が本山に渡ることだった。信者の献金と本尊等の下賜は信仰のない者から見れば商行為と変わらないだろうから「抜け荷」と変わらない大罪と言うこともできるだろう。

　伝助を密告したという富左衛門もそう思ったのだろうか。自分を正当化する理屈はいくらでも見つかる。藩主のためにしたのだから儒教倫理にかなっている。そう思い込むこともできそうだ。しかしその彼が伝助のさらし首を見たとたん突如として打たれるものがあったのではなかろうか。伝助が自分のために死んでくれたのだと気付いたのだ。彼は深夜密かにその首を盗み出し、その歯を隠し持って「仏僧伝助師遺歯」として伝えたのではなかろうか。彼もまた伝助になったのだ。これがもう一人の伝助である。こう想像してみる。主君はこの世にあるとは限らない。
　　　　　　　　　

発掘歎異抄１０３回　　一本の歯　(２００８年５月号）

・・・ぐらつく歯・・・

　昨年から一本の歯がぐらぐらし始めた。以前から通っていた歯医者に相談すると、できるだけもたして後は抜けるのを待つしかないとのこと。歯磨きはきちんとしてきたつもりだが今さらどうしようもない。何かいい方法はないかと聞いてみたが、ぐらついたものを元には戻せないということだった。年内いっぱいは何とかもったが、年が明けてからますますぐらつき始め、授業をするときにも気になり始めた。どうやら年貢の納め時らしいと観念し、予約の電話を入れて歯医者に行った。

　そのままでも抜けそうなくらいぐらついていたが、診察して、念のために麻酔をかけて抜きましょうということになった。麻酔をしていざ抜こうとしたのだが、これが結構しぶとくてなかなか抜けない。抜こうとすると痛い。往生際の悪い歯だという気もするし、一方では頑張っている歯を応援したいような気もする。そもそも抜けてほしくなかったのだからやはり応援していたのかもしれない。

・・・歯石と業・・・

　やっと抜けた歯を見せてほしいと歯医者に頼んだ。歯磨きはきちんとしてきたつもりなのにどうして抜けることになったのか、その手がかりが抜けた歯にあるかと思った。その歯を見たとたんに抜けた理由がよくわかった。歯の周囲にびっしりと固くこびりついたものがある。それが歯石だそうだ。これがじわじわと歯茎と歯を引き離したのだった。

　歯石が歯周病の原因だということは知っているし、そのための予防もし、定期的に歯医者に通っていた。それなのにこの結果である。本当に見事なまでに歯石がこびりついている。おそらくは歯だけではなく、体中いたるところでこういう現象が進行しているのだろう。何年か前のある人の年賀状で「積年の業と胆石取りにけり」という句を見て感心したことがある。胆石に比べれば歯石はかわいいものだろう。しかし業の方はどうだろう。簡単にとれるのか。いやこびりついたままなのか。親鸞は「それほどの業をもちける身」という。

・・・人吉・・・

　この歯の記憶が残っているこの春に南九州を旅行した。熊本県の南の人吉と鹿児島を訪れ、帰りには天草を回った。昨年も春に鹿児島を訪れて隠れ念仏関係の場所を回ったが、今回は同じく念仏禁制の地だった人吉と、隠れキリシタンの地である天草を回る予定だった。人吉はこれまで鹿児島に行くたびに通っていたのだが、なかなか寄る機会がなかった。

　市の中心部に人吉城があり、ちょうど桜が咲き始めていた。五分咲きくらいだっただろうか。彼岸桜は満開だった。城跡には観光ボランティアの方がおられて丁寧に説明してもらった。人吉は相良氏の七百年の支配の歴史の重みを感じさせる城下町だが、また西南戦争の舞台でもある。人吉には西郷ゆかりの寺もある。そしてまた歴史の表には出なかったものもある。それが隠れ念仏である。ガイドの方によれば隠れ念仏の地として訪ねる人も多いそうで、資料をいただき教えてもらった。

・・・ぐらつかない歯・・・

　人吉城は球磨川に臨むが、橋を渡った対岸に西本願寺人吉別院がある。明治になり真宗が解禁になってまもなく開設された説教所が昇格したもので、本堂の一角に隠れ念仏の資料を展示している。その展示のあるものに目を吸い寄せられた。象牙色をした一本の歯である。「仏僧伝助師遺歯」と書かれている。伝助は正式には僧ではなかったはずで、真宗禁制のこの地で伝道した門徒の一人である。

　それが本山参拝中に密告され、帰ってきたところを捕まり打ち首になった。そのさらされた首を信者が盗みだし、大事に保管していたのがこの歯だという。命がけの念仏を唱えていた歯である。仏舎利と言ってもいい。業がこびりついたような私の歯とは何と違うことか。決してぐらつくことのなかった歯がここにある。見れば見るほど輝いて見える。思わず念仏が口をついて出た。伝助は本名ではないだろうと言われる。しかし実はそれこそ本願念仏を伝える私たちの隠された本名ではないのか。私たちの本当の姿がここにある。

　　　　　　　　　　　　

発掘歎異抄１００回　方向転換（２００８年２月号）

　…法難の世界に…

　二○○七年は法然、親鸞が流罪に遭い、四人が死罪となった承元（建永）の法難から八百年の年だった。その関係でこ

のことについて話させていただく機会が多かった。それにつけても思われるのは、このようなひどい目にあった人が「還相」

というこの世界に再び還って来る浄土教を説くだろうかということだ。あるお寺でそのことを話していて、急に言葉に詰まって

しまった。

　仏教は迷いの世界を離れて悟りの世界に往くことを此岸から彼岸への移行として表した。それをこの世界から死後の他

界への移行と重ねた浄土教は当然浄土往生が目的だった。「四十八願」の中心とされる「十八願」でも浄土往生だけが説

かれているように見える。逆に「十八願」が「王本願」と呼ばれて重視されたのは、それが浄土往生を最も端的に説いたか

らだと言える。しかし往生だけが目的でなければ、また別の見方が出てきてもおかしくはない。「四十八願」の見方は何を中

心とするか、どう組み合わさるかによって変わる。時代によっても人によっても。それは真実が不変でありながらも、時代と

人、時と機に応じて変わる即応性、展開性をもつからだ。

　…人それぞれの本願…

　親鸞は十八願を中心に、十一願、十二願、十三願、十七願の真実五願に加え二十二願も重視し、実質的に真実六願とし

て捉える。数学的に考えても四十八願の順列組み合わせは遺伝子のように膨大にある。そのように人それぞれの願があ

る。例えば柳宗悦は第四願の「無有好醜の願」を「美の法門」として重視した。好醜がないとはすべてのものは美しいという

ことだ。それが美の宗教だ。「選択本願」とは一人ひとりのために選ばれた本願である。「センチャク」とは自由選択ではな

い。かけがえのないものということだ。自分に合った宗教は一つしか無い。それが本願である。故に本願を宗とする。信心

は本願の働き場である。六十億の人にその人だけの本願がある。即ち六十億の本願がある。弟子などいない。そうであっ

てしかもそれはただ一つの本願である。

　親鸞の二十二願は「還相廻向の願」と言われ、浄土往生しても再びこの世界に還って来るという願である。「往相」と「還

相」は同じく本願力廻向として対等である。こうして浄土教は浄土が終点ではなく、浄土を原点として浄土から展開する宗

教となる。この向きを廻らし続ける終わりのない浄土教は、回転運動として一見輪廻の中にあることと同じように見えるかも

しれない。

　…人としての幸せに別れを告げて…

　しかしそれは明らかに違う。輪廻は欲望の連続だが、往還相の連続は本願という真実の展開の連続だ。自分の欲生心に

よって念仏を積み重ねる多念と、本願信受の一念一念の念仏相続の違いと同様だ。時間の本源から時間の中に展開する

ものだ。無碍光を光源としてこの世界というスクリーンに本願の物語が展開する。この世界が『無量寿経』である。本願が時

間の中に展開するとき、自ずと物語りを紡ぎ出す。本願が完全に成就しているから安心であり、しかも本願を成就させるた

めに私がいる。本願を生きて初めて生きたと言える。ただしそれは人間にとっては必ずしもいいことだけとは限らない。それ

ごと引き受けるのが不退転の正定聚であり、還相廻向である。

　この一線を越えられるかどうかは一つの試練である。親鸞が説く「無義」は人間の計らい心という好不都合を考える分別

知を越えた無分別智の世界だ。この「不可称、不可説、不可思議」の世界は人間苦からの解放である。それは輪廻からの

解脱と同じだが、同時に天界に代表される人間的幸福を求めることに別れを告げることでもある。このとき原動力が欲望か

ら本願へ転換する。

　…向きを変えさせるもの…

　この転換は一八○度の方向転換と言っていいほど劇的だ。反転する。ひとたび本願と出会えばそうせざるをえなくなる。

自ずから然らしむ。それが本願にとっての「自然」である。この向きを廻らすのが本願力廻向である。そうして欲望人間の目

にはありえないはずのことが起こる。

　『ＡＬＷＡＹＳ　続・三丁目の夕日』でヒロミは一度は夕日の街を後にする。しかし自分への思いを綴った茶川の『踊り子』を

読んだ彼女はその感動の涙の中で向きを変える。自分を幸せにすると言う金持ちのいる大阪へ向かうのをやめ、夕日の街

へ引き返す。『踊り子』が芥川賞に落選したその日にである。ナミダの中にアミダ様が住んでいた。きっとそれはこの映画に

ナミダする人の心にも。真実はどこにでも宿る。劇場のスクリーンにも。この世界というスクリーンにも。

発掘歎異抄９９回　浄土の続編　（２００８年１月号）

　…予想外の反響…

　『ＡＬＷＡＹＳ　三丁目の夕日』を見てから二○○七年の十一月で二年が過ぎた。この作品のことは映画を見てすぐにこの連

載に書いた。その時点ではこの映画がそれほど多くの人の心を捕えるとは予想できなかった。映画を見た時に館内に年輩

の人が多く、また私も自分が生まれた年が映画の中での年の設定になっていることが、作品に惹かれた理由の一つだった。

要するにノスタルジア、懐旧という若い人にはおよそ縁が無いものがこの映画を見た理由だった。

　それが予想外の反響で続編が作られることになった。制作者側もそうだったようでストーリーは一話で完結しているし、昭

和三十三年の町並みを再現したセットはすべて解体されているしで、続編とは言え、実質的にはすべて一から作り直すこと

になったそうだ。しかも前作を見た人の期待を裏切らないようにするのは大変だろう。そのことは想像が付く。

　…変わらないもの、変わるもの…

　ただ期待できると思ったのは、前作に感動した人達は決してアクション映画やサスペンス映画にあるような刺激と興奮を求

める人達ではないはずだということだ。刺激や興奮はもっと上を求めるために次は少々のことでは満足しなくなる。それは実

は一方で感性を鈍磨させていくことになっている。そうして興奮を得てもすぐに冷めてしまう。興奮と感動は似て非なるものだ

。この映画にそれは必要ない。

　また主演の吉岡秀隆は二十年以上も続いたドラマ『北の国から』の主役の一人であり、続き物に非常に強い人である。変

わらないものと成長し変化していくものとを演じるのが自然に身についた人だ。『北の国から』もこれほど長く作られるとは、制

作者も出演者も視聴者も誰も予想しなかっただろう。ひょっとしてこの映画もまだまだ続くのだろうか。

　…予想外の展開…

　この映画の予告編を何度も映画館で見たので、ある予想はついていた。それは鈴木オートに新しい住人として美しい少女

が現れること、そしておそらく少女は美しい思い出を少年達の心に残してやがて去っていくだろうということ。また吉岡秀隆が

演じる茶川竜之介が彼と同居する古行淳之介少年や三丁目の住人に励まされて芥川賞に再挑戦し、最終候補に残るもの

のやはり落選するだろうということ。それでも古行少年は彼のもとを去らず、父親の川渕康成の元には行かないだろうという

ことなどだ。

　そして気になるのは茶川が心を寄せながらも去っていった、小雪が演じた踊り子ヒロミとの関係だ。予告編では彼女が自分

のような女が彼のもとにいてはいけないのだと言い聞かせながら泣く泣く夕日の中を去って行くように見えた。それでそこま

での展開に何があったのか知りたかった。夕日を浴びた彼女の涙がとても美しいものに見えたので、その涙の理由が一番

の関心の的だった。しかしヒロミとの関係については予想は見事にはずされた。

　…「去り往く」の続き…

　振り返って見れば、その伏線はあったのだ。堤真一が演じる鈴木は、死んだと思っていた戦友に再会した幻を見る。その時

間に家族はそのあたりには珍しい一匹の蛍が飛んで来たのを見る。これは特攻基地のあった知覧の富屋食堂でのエピソー

ドを踏まえたものだろう。また鈴木の妻になったトモエが日本橋に佇んでそこでかつて約束を交わした人を懐かしんでいると

、そこにその男が現れる。彼はシベリアに抑留されて何年も連絡が取れなかったのだが、ようやく日本に帰って来ていたの

だった。互いの思いを確かめ合いながらもトモエは我が家に帰って来る。

　そして一度この街を去り、今回もまた泣く泣く去っていったヒロミも再び夕日の街に帰って来る。茶川にもらった空の指輪の

箱に「ありがとう」の書き置きを残して去ったはずの彼女が。彼女にそれをさせたのは芥川賞候補となった『踊り子』だった。

芥川賞落選の日、それを大阪に行く車中で読んだ彼女は茶川の自分への思いを知り、捨てたはずのこの街に帰って来る。「

もう一度三人で暮らそう」という古行少年の「願い」が現実となったのだ。見事にやられた。確かにそうだった。去り「往く」浄

土教の続編は「還る」浄土教である。

　　　　　　

発掘歎異抄９８回　一切経の本願（２００７年１２月号）

・・・発掘鴻臚館・・・

　九州国立博物館で「本願寺展」を見る前日に私は福岡市にある福岡市博物館を訪れた。九州国立博物館は太宰府にあ

り、太宰府天満宮に隣接している。広島から行くと福岡市博物館の方が手前になる。ちょうど「鴻臚館とその時代」という特

別展が開かれていた。

　鴻臚館は今で言う迎賓館のようなもので、海外からの賓客を一時的にここでもてなし、都に入るまで留めた所である。大

宰府政庁の一機関としてあった。その場所がどこにあったかが古来謎とされていたが、福岡城跡にあった平和台球場の外

野スタンドを改修した時にその跡が見つかった。今年がその発掘から二十周年の記念の年なのである。私は「発掘」と聞く

と心惹かれるものがある。西鉄ライオンズの本拠地だった平和台球場もすでになく、歳月の移り変わりを感じさせられる。

・・・「一筆一切経」・・・

　この展示がおもしろく、特に最後の展示室で興味深いものを見た。それは宗像大社の社僧、色定法師（一一五九～一二

四二）が一人で一切経を全巻書写したという「一筆一切経」である。日本の神社は神仏習合の所が多かったので神社にも

僧侶がいた。一切経は約五千巻。九八三年に入宋し、九八七年に帰国した東大寺の奝然が将来し、広く流布した宋版の

一切経は四百八十一函五千四十八巻である。

　一切経は読むだけでも大変である。浄土門では法然が比叡山で修行に行き詰まり、一切経を五回読み、ついに善導の

『観経疏』の一節に出会って専修念仏に開眼したという逸話がある。しかし一切経を何度も読んだ法然でもそれをすべて一

人で書写しようとは思わなかっただろう。自分にとっての真実を追求しようとする人にとっては何が書いてあるかが大事で

あり、それを写すことは時間がかかるばかりで意義を感じなかっただろう。

・・・同じ時代に生きて・・・

　色定法師は一一八七年二十九歳の時から一二二八年七十歳まで四十二年かけて五千四十八巻全巻を一人で書写した。

二十九歳と言えば親鸞が法然に帰依した歳だ。法然が専修念仏に帰したのが一一七五年で色定法師が写経を始めた

時点ですでに法然は一切経が念仏一つに極まることを見極め伝道していた。また写経中の一一九七年には浄土宗鎮西派

の祖、筑前（福岡県）の聖光が法然に帰依している。色定法師は同じ時代に近くにいたのである。その耳に法然の名は届

かなかっただろうか。あるいは法然が一切経を五回読み専修念仏に開眼した話を聞かなかっただろうか。

　では四十二年かけて書写していったい何を得たのだろう。写経の功徳があったのか。仏教の八万四千の法門をすべて

身につけたのか。それはいくら何でも無理だろう。すべてを書写した時の喜びはいったいどういう性質のものだろう。おそら

くは満願成就という喜びだろうが、同じ願でも親鸞が本願と出会った時のような「歓喜踊躍」はあっただろうか。

・・・偶然の必然・・・

　宋版は国家事業として作られたが、なぜかこの一切経には隠された暗号があるような気がする。それは四百八十一函五

千四十八巻という数字である。これは五千巻が「四十八願」の本願一つに極まることを暗示するかのようだ。開版事業の

関係者に浄土願生者がいてこの数字を選んだのだろうか。この数字は全巻読み終えた人、あるいは書き終えた人のため

にご褒美として用意されていたかのように見える。ひょっとして法然は一切経を五回読み、五千四十八巻目を読み終えた

時に、五回目にしてこの数字に気付いたのかもしれない。今回もまた真実を見出させなかったと思ったその時にひらめくも

のがあったのではなかろうか。『観経疏』の一節というのはその後のことではなかろうか。こう想像したくなる。

　この数字はただの偶然かもしれない。しかし求める人の目には偶然も必然となる。そもそも縁起の法に偶然などない。一

切経はすべて仏縁だがすべて読んだから自分の縁が見つかるわけではない。しかし「仏かねてしろしめして」。この数字は

求める者には自分のために最後に用意された仏縁に見えるだろう。

　　　　　　　　　　　　

発掘歎異抄９７回　やって来るもの（２００７年１１月号）
　
・・・「本願寺展」・・・

　この秋に九州国立博物館で「本願寺展」が開かれている。２０１１年の親鸞聖人７５０回大遠忌を記念したもので、これか

ら全国何カ所かで開かれるということだ。九州ではこのような展覧会が開かれるのは初めてだそうだ。私は大学時代に親

鸞の真筆をある展覧会で見たことがあり、その力強い筆跡が印象に残っている。我が家には親鸞の筆跡の複製で「歓喜

光仏」と書かれた短冊があり、これが私が最も見慣れた親鸞の筆跡である。

　今回また親鸞の筆跡を目にすることができた。初めに目にしたのは『観無量寿経註』である。『観無量寿経』の本文の周

囲にびっしりと書き込みをしたもので、おそらくは法然門下で修学中に書かれたものではないかと考えられている。昔の人

がどのように経典を学んだのかがよくわかる。狭い範囲に書き込まれた関係か、あるいはまだ修学中の関係か、私が見

知っている躍動感のある親鸞の筆跡に比べるとややおとなしい感じがする。

・・・踊躍の字・・・

　我が家の「歓喜光仏」の字は跳ね上がるような感じがある。これは「歓喜踊躍」の心がその字体にも表れたものと言える

だろう。展覧会では『観無量寿経註』以外の真筆も出されていて、余白に余裕のあるものではこの跳ね上がる感じがよく

出ている。達筆とか能筆とか言えるものなのかどうかは私にはよくわからないが、一度見たらまず忘れることができない印

象深い字であることは確かである。

　展覧会では親鸞の真筆以外に、親鸞の妻である恵信尼の手紙や本願寺第八世で中興の祖と言われる蓮如の真筆を見る

ことができる。恵信尼の手紙は私にはかなり力強く見えた。相当の高齢で書かれたものだが、年齢を感じさせないものが

ある。蓮如の筆跡は『歎異抄』を筆写したものがあるが、これは丁寧に写されたせいか個性的という感じではない。一方蓮

如自筆の六字名号「南無阿弥陀仏」は太い筆で一気に書かれ、さぞ信者を魅了したに違いないと思われる。こういうエネ

ルギーを与えてくれるものに人は惹かれるのだろう。

・・・「この不審」・・・

　親鸞の跳ね上がるような字体も、蓮如のエネルギッシュな字体も、彼らを動かした「本願力」の表れだろうと思う。特に親

鸞においてはしばしば言及した本願との出会いによる「歓喜踊躍」の心の表れだろう。しかし親鸞がそれを語ると、一方で

は聞く人の中には、自分は念仏しても「歓喜踊躍」の心が得られないがなぜかという疑いや苦しみが起こることもあっただ

ろう。『歎異抄』第九章で唯円が親鸞に問うているのはこの点である。

　それに対する親鸞の答えは耳を疑うようなものだ。「親鸞もこの不審ありつるに、唯円房おなじこころにてありけり。」これ

まで「歓喜踊躍」を親鸞が語っていたからこそ唯円の問いがあったはずなのに、実は親鸞もそうだったのだろうか。親鸞は

続ける。喜ぶべきべき心がそうならないのは煩悩のせいである。「しかるに仏かねてしろしめして」煩悩具足の凡夫のため

に立てられた本願だから「いよいよたのもしくおぼゆるなり。」こうして問いを逆手にとって見事に逆転してしまう。

・・・「仏かねてしろしめして」・・・

　これを聞いて唯円はどう感じただろうか。きっとありがたく、喜んだに違いない。まさに「歓喜踊躍」の心がそこに起こるの

である。では親鸞はそれを目的としてこう述べたのだろうか。そういう人間的計らいを越えたところに親鸞は立っていたと

思う。「仏かねてしろしめして」に人知を越えたものを感じる。

　「仏があらかじめわかっていて」ということは常識的にはありえない。頭で考えれば私が生まれる前から如来が私のこと

をご存じで私のために本願を立てたということはありえないことだ。それはキリスト教で私のためにイエスが十字架にかか

ったのだというのと同様だ。そのありえないことが「信」の世界では起こるのである。どんな過去であろうともこの時間を飛

び越して今ここに、本願が、十字架が私のところに来るからである。間もなく「本願寺展」があなたの所にもやって来る。

　　　　　　　　　　

発掘歎異抄９６回　ナミダの中のアミダ様（２００７年１０月号）

・・・涙の「非行非善」・・・

　人は感動するときに涙を流す。涙を流すときに必ずしも感動があるとは限らないかもしれないが、感動のあるところな

ぜか涙が流れてくる。これは信心と名号の関係によく似ている。信心は必ず名号を伴うが、名号は必ずしも信心を伴うと

は限らない。信心が名号を伴うことを説明するのが難しいように、感動が涙を伴うことを説明することも難しい。それが人

間の本性だとしか言いようがない。

　私は「ナミダ」の中に「アミダ」様がおられるとも、「アミダ」様が宿るとき「ナミダ」が溢れるのだとも思う。本願海の潮が

目に涙、口に名号となって溢れ出る。親鸞の言う「悲喜の涙」である。それは人がそうしようと思ってそうするのではない

。それは念仏が「非行非善」であるということと同じであると思う。それが人の計らいを越えた真実の働き、ありようという

ものを如実に示している。

・・・「感動、信心、涙」・・・

　この「感動、信心、涙」の関係に着目した一人に宮沢賢治がいる。『銀河鉄道の夜』で「みんながめいめいじぶんの神さ

まがほんとうの神さまだというだろう。けれどもお互いほかの神さまを信ずる人たちのしたことでも涙がこぼれるだろう。」

と言う。また「信仰も化学と同じようになる。」とも書いている。これは「感動、信心、涙」が同じく人間の本性に基づくことを

体験的に知っていたからだろう。賢治の文学にあるのはこの精神である。

　賢治は家が熱心な真宗門徒の家であったために、ある時期までは真宗信仰の持ち主だった。しかし青年期に法華経

を知り、法華経を信奉する日蓮宗に帰依した。日蓮は「念仏無間」と説いた。では賢治も念仏者は無間地獄に落ちると

信じたのだろうか。確かに父に折伏を試みているが、自分の先祖がすべて無間地獄に落ちたとまでは思わなかっただ

ろう。むしろ信仰というものの共通性を考えざるをえなかったのではあるまいか。『銀河鉄道の夜』では仏教徒なのにあ

えて「神さま」を用いて特定の信仰ではない形にしている。

・・・海外での『夕凪の街　桜の国』・・・

　この感動の涙の普遍性は芸術にとっては不可欠の要素だろう。芸術が国境を越え、民族、宗教を越えるのは、感動の

涙の普遍性があるからだと言ってもいいだろう。映画『夕凪の街　桜の国』では、原爆症で亡くなる平野皆実の髪留めが

弟の旭からその妻となる京花に渡されて京花が激しく泣く場面と、ラストシーンで七波が皆実の写真を見て涙ぐむ場面

がある。この二つの場面がいつまでたっても忘れられない。皆実、京花、七波、そして私がこの涙の中で一つながりにな

っているように思える。それが私にとっては「非行非善」の単伝、直伝の本願の念仏と重なるのである。

　この作品はおそらく海外でも上映されるだろう。その時に海外の人はどのような反応を示すだろうか。海外には念仏者

は極めて少ないから、映画の精神と念仏とが重なる人はないだろうが、信仰のある人が見れば、それぞれの信仰と重

なることはないだろうか。例えば『銀河鉄道の夜』は我々は大乗仏教の精神を描いた作品と知っているが、それを知らな

い海外の人が見ればキリスト教を背景とする作品と見るかもしれない。賢治もそれをある程度意識していたのではない

かと思われる。

・・・単伝、直伝、涙、御名・・・

　皆実の髪留めに私は念仏の伝授を感じたが、長崎で被爆した永井隆は焼け跡から妻のロザリオを掘り出し形見とした

。カトリックのロザリオは仏教徒の念珠に相当する。あるいは十字架。皆実の髪留めにロザリオや十字架の伝授を感じ

るクリスチャンはいないだろうか。第二次世界大戦で親族を亡くしたクリスチャンがいればそう感じるかもしれない。

　さらに私が感じたように髪留めの伝授に本願の単伝、直伝を感じる人はいないだろうか。親鸞は五劫思惟の本願はひ

とえに親鸞一人がためと言う。同じようにイエスの十字架が私一人のためと感じないだろうか。それこそまことのクリスチ

ャンだろう。真実信心は単伝、直伝である。それが真実信心の常である。そしてなぜかそこに涙と御名が伴うことも。

発掘歎異抄９５回「浄土のＡＬＷＡＹＳ」（２００７年９月号）

・・・私も再び・・・

　映画『夕凪の街　桜の国』のことは新聞での知識くらいで、こうの史代さんの原作を読まずに映画を見た。だから詳しい

内容は知らなかった。一度目を見てから次の日に原作を読み、その次の日にまたこの映画を見た。一度目に驚かされた

ストーリーの展開の意味がよくわかった。この作品は再びに意味がある。

　石川七波が父と母の出会いの場面の回想シーンを見ているのが不思議だなと思うのだが、この二人を選んで自分は生

まれてきたのだと七波は気付く。生まれる前の自分がそこにいる。そして父はお前は死んだ自分の姉に似ていると言う。

ひょっとして七波は原爆症で亡くなった彼女の伯母である平野皆実なのか。きっとそうに違いないと思わせる。七波が父

から伯母の写真を見せられて涙ぐむ場面でこの映画は終わる。第一部と第二部がここで結び合わされ、この映画が実は

一人の女性の自己発見の物語であることを示している。

・・・受け継がれるもの・・・

　しかしこんなことがありえるのか。自分自身が被爆者で原爆症で亡くなりながら、弟を父に自分と親しかった被爆者を母

として再び生まれようとする。母が自分のようにいつ原爆症を発症するかも知れず、また自分が被爆二世となることで何

が起きるかわからないのに。事実、母は七波の子供時代に突然血を吐いて死に、弟の凪生は喘息で長期の入院を強い

られる。七波が野球好きの男まさりの女子になるのは弟を守るためだ。東子が凪生との付き合いを反対されるのは両親

がこの広島から来た一家のことをよく知っていたからだ。

　そのような可能性があることは充分予想できる。にもかかわらずである。父となる旭が母となる京花に皆実の形見の髪

留めを渡す場面は感動的である。それは自分達が姉の命を受け継ぐことを伝えることだ。受け取った京花は激しく泣く。彼

女もまた皆実に親しくしてもらった思い出をもつ。皆実の命は確かに二人に受け継がれた。そして七波が生まれる。

・・・伝授・・・

　私はこの髪留めが渡される場面で思わず念仏が口をついて出た。そして親鸞の「弥陀の本願まことにおはしまさば釈尊

の説教虚言ならず」という『歎異抄』の一節がまざまざと蘇った。親鸞は本願の念仏が阿弥陀仏、釈尊、善導、法然、自分

と伝授されたのだと言う。

　親鸞が法然から『選択本願念仏集』を付属されるのも同じである。こうして本願の念仏は今自分に伝えられ、さらにまた

いずれ自分はこの世に戻って来てまた本願の念仏を伝えるのだと言う。自分はそれによって迫害を受けたにもかかわら

ず、また還って来ても同じことが起こるかもわからないにもかかわらずである。それが「浄土のＡＬＷＡＹＳ」である。

　この髪留めは物ではない。心であり、願いであり、命である。七波は母の形見としてそれを身に付けていたのだが、実は

それは自分の形見だったのである。自分はそれを再び受け取るために生まれたのだ。それは一つの願いを受け取りまた

伝え、またそれを受け取る念仏者の生の有りようと同じである。

・・・「センチャクの国」・・・

　七波はこの二人を選んだのだと言う。この選ぶとは迷いと裏腹の選択ではない。字は同じ選択だが浄土教の「センチャ

ク」である。これしかないという決定、ケツジョウであり、迷いのない信であり真実である。「うちでええん？」という京花に

旭は髪留めを渡す時、「京ちゃんでないとだめなんじゃ」と言う。これがセンタクではないセンチャクである。

　この作品は浄土教に縁が深い。バラックには粗末な阿弥陀仏の絵像の仏壇がある。人物名は安芸門徒の広島の地名

が散りばめられる。旭の疎開先は水戸、親鸞が布教した常陸であり、利根東子は東国の利根川を思わせる。石川七波は

蓮如が布教した加賀を思わせる。また常陸、東京という東と安芸の西が東西軸を持つ。旭が姉の五十回忌で訪れる広島

市寺町の真宗寺院では安芸門徒特有の色とりどりの盆灯籠が所狭しと墓地に花を咲かせ、境内には「正信偈」が流れる。

「夕凪の街」は広島だが「桜の国」は本当は浄土かも知れない。

発掘歎異抄９４回「ヒロシマのＡＬＷＡＹＳ」(２００７年８月号）

・・・「ありがとう」・・・

　
佐々部清監督の『夕凪の街　桜の国』が広島で全国に先駆けて公開された。公開日には佐々部監督と二部構成の第一

部主演女優、麻生久美子さんと第二部の主演女優、田中麗奈さんの舞台挨拶があった。私は目の前でその挨拶を聞くこ

とができた。麻生さんの演じた原爆症で亡くなる女性の美しい広島弁に感心した。聞けば広島の友人に広島弁を録音して

もらい繰り返し聞いたのだという。

　その中で特に広島弁の「ありがとう」が気に入ったそうだ。広島弁は語の中央部で音が高くなる中高というアクセントで

ある。劇中「ありがとう」はキーワードのように使われる。それを司会者の求めに応じて麻生さんは広島弁で見事に再現し

た。彼女にとってこの役はこれまでの役の中で初めてと言っていいほど自分からやりたいと思った役だそうだ。一つの出

会いだったのだろう。こちらこそ彼女に広島弁で「ありがとう」と言いたかった。

・・・「夕凪の街」・・・

　第一部「夕凪の街」の舞台は昭和三十三年の広島。私が生まれた年であり、佐々部監督も同年生まれ。大ヒットした「Ａ

ＬＷＡＹＳ　三丁目の夕日」と同じ年の設定である。太田川の川沿いに原爆ドームがたたずみ、川岸には杭を打ち、はみ出

すようにバラックが建ち並ぶ。川では子供たちが水遊びに興じている。原爆ドーム以外は今は見られなくなった広島の光

景である。このバラック街の中で母と暮らす平野皆実が第一部の主人公となる。

　会社で働く皆実が真夏なのに長袖を着ているのが気になるが、その意味がやがてわかる。そこには昭和二十年八月六

日の記憶が隠されていた。彼女が母と住むバラック街はその焼け跡に生まれた街だが、やがて再開発とともに消えた街

である。彼女もそうである、体にも心にも傷を負った人々が肩を寄せ合い暮らすこの幻の街がなぜか懐かしく美しい。これ

は「ヒロシマのＡＬＷＡＹＳ」なのだと思う。

・・・「お富さん」のはずが・・・

　皆実には疎開したまま養子になった弟が水戸にいる。皆実が別れ際に弟を抱きしめる回想シーンは夢のように美しい。

その皆実の同僚で互いに惹かれ合う打越は被爆者ではない。その打越との仲が深まろうとする時に聞こえるのが、あの

日彼女の背中に負われて亡くなった妹の声。その声を聞いたとたん彼女は打越を拒絶してしまう。自分の住む世界はそち

らではないという声が聞こえるのだ。「うちはこの世におってもええんかね」と問う皆実に打越は「生きとってくれてありがと

う」と答える。二人の心が結ばれた瞬間である。

　まるでその時を待っていたかのように病魔が彼女を襲う。元気な時の彼女は川岸の道を靴を脱いで裸足で歩いた。水

戸の弟に会いに行くため倹約しようと靴が減るのを防いだのだ。その時に歌うのが「お富さん」。死んだはずなのに生きて

いたお富さんとは自分のことだったのだろう。しかしやがて自分の髪留めを「もういらんけえ」と母に渡す彼女の枕には

脱けた髪がべっとり張り付いている。原爆症である。急を聞いて駆けつけた弟の旭と打越に見守られて彼女は息を引き取る。

・・・「桜の国」・・・

　第二部「桜の国」は今年平成十九年の東京と広島が舞台。すでに還暦を過ぎた皆実の弟である旭と娘の七波を中心に

、その弟である医者の凪生、七波の幼なじみであり実は凪生の恋人である看護師の利根東子の物語が組み合わされて

いく。家族に黙って皆実の五十回忌に広島を訪れる父を娘が尾行し、そこに東子がついて来る。その中で回想シーンのよ

うに旭とその妻となる京花の物語が展開する。

　皆実の死後、母のいる広島に戻った旭が親しくなるのが近所の京花。彼女も被爆者だった。その被爆者である京花との

結婚に初め母は反対するが、旭の東京転勤を機に二人は結ばれる。その時旭が京花に手渡すのが姉の形見の髪留め

である。回想シーンではなぜか七波が二人を見つめている。そしてついに七波は自分がこの二人を選んで生まれたのだ

と気付く。ラストシーン、父は娘に姉の写真を見せながらお前は姉さんに似ていると告げる。

発掘歎異抄９３回「非行非善」（２００７年７月号）

・・・『マイ・フェア・レディ』・・・

　『マイ・フェア・レディ』はもはや古典的とも言えるミュージカルである。オードリー・ヘップバーンが主演した映画版は今も

ファンの目を楽しませてくれる。オードリー・ヘップバーンの映画版は残念ながら声が吹き替えである。これはミュージカ

ルとしては致命的な問題なのだが、オードリーのファンとしてはそれでもオードリーが演じてくれただけでありがたい。バ

レリーナ出身の彼女でなければ演じられない場面があるからだ。

　それが花売り娘のイライザが正しい英語の発音をマスターして喜びのあまり踊り始める場面である。ここでの歌『踊り

明かそう』は素晴らしい曲だが、それに彼女の踊りが加わってこそこの場面が活きてくる。オードリーが軽やかに舞いな

がら階段を駆け上る場面はいつ見ても感激させられる。天使の舞というのはああいうのを言うのだろう。彼女の軽やかさ

は彼女が痩身であるせいもあるが、それよりも彼女の心が軽やかだからだろう。

・・・「他力的」・・・

　このミュージカルが広島でも見られるので楽しみにしていた。大地真央主演の東宝ミュージカルである。大地真央は

宝塚出身だから歌って踊ってというのはこの人のためにあるような言葉だ。問題は歌の歌詞である。特に『踊り明かそう

』はその内容が他力的で、そこが変わってしまうと困る。「何が私の心を舞い上がらせたのか知らないが、彼が私の手を

とって踊り始めたの。」という一節は彼女が正しい英語の発音をマスターした場面からの一連の流れで自然に心に入っ

てくる。

　英語の発音をマスターするのも、踊り始めるのも普通に見れば、彼女の努力の成果であり、彼女の願望の表れである

。しかしそれが彼女のものではないように見えるところに真実が宿るのである。これが自力から他力に転換する浄土教

の心と重なるのである。

・・・英語の言霊・・・

　映画版でもオードリーの演じるイライザは言語学者のヒギンズ教授の指導を受けて一生懸命励むのだが、いくら努力し

てもうまくいかない。それが絶望的になっていたある夜に突然思いがけなくも正しい発音ができるようになる。私にはそ

れは正しい英語の発音を司る「言霊」が彼女に宿ったように見えるのである。それが他力的という所以である。

　舞台ではこれがどう演じられるのか楽しみにしていた。大地真央の演技でもなまりのある発音から正しい発音への切

り替わりは徐々にではなく、やはり突然と言ってもよいほど変わる。夜が明けるようなものと言えばいいかもしれない。ど

うして今までこんなことができなかったのだろうと思われるほどだ。これは劇的な変化を好む演出上の理由もあるだろう

。しかし根本にあるのは変化や成長というものは必ずしも段階的に滑らかに変化する曲線を描くとは限らないということ

だ。あるとき突然、飛躍的な変化が起こることがあり、その時に自分の力を越えたものとの出会いを感じるのである。こ

れは大きな喜びを伴う。それを自分がしたのではないので他力とも言い、またそれを「非行非善」とも言う。「非行非善」

は『歎異抄』第八章の言葉である。

・・・二人が一つに・・・

　大地真央の演技にも彼女がそれを意図したのかどうかはわからないがそれを感じた。おそらくこれだけの大女優だか

ら自分の力だけではどうにもならないものを普段から感じているのだろう。その後の『踊り明かそう』の歌詞は残念なが

ら日本語版として私が感じたような他力的ニュアンスは消えていた。

　しかしそれ以上に私の心をとらえたのは大地真央がオードリー・ヘップバーンに見えてきたことだった。いつのまにこの

変化が起こったのか定かではない。オードリーが大地真央に乗り移ったのか、オードリーが私の心に乗り移ったのか。

自分でそう思おうとしたわけではない。演出の意図か、大地真央の意図なのか。それもあるのかもしれないが、オードリ

ーの演技にも大地真央の演技にも何か不思議な力が働いていたに違いない。優れた芸術は人為を越えた「非行非善」

なのだろう。

　　　　　　　　

発掘歎異抄９２回　隠れの中に（２００７年６月号）

・・・「三業惑乱」・・・

　薩摩の隠れ念仏が弾圧された背景の一つには財政難に苦しんでいた薩摩藩が隠れ念仏の門徒が本山に莫大な献

金をすることを嫌ったことが理由の一つにあげられる。徹底的とも言える民衆搾取の上に藩の財政があったはずなの

に、民衆のどこに献金の余力があったのか不思議である。結局政治では人の心を縛ることはできないのである。薩摩

における真宗弾圧はそのことをよく示している。

　しかしこの薩摩の隠れ念仏にはさらに隠れの要素が存在した。これは幕末に西本願寺で起きた「三業惑乱」という事

件が関係している。これは本山の学林の中で「身・口・意」の三業によって阿弥陀仏に帰命し、浄土に往生したいと願

う「欲生心」を重視する「三業帰命派」が台頭したことによって起こったものである。これに対して安芸を中心とする在野

の僧から「信楽」を中心とする親鸞の教えとは違うという反論が起こった。

・・・追放と潜入・・・

　この論争は容易には決着がつかず、宗門内の内紛に発展し、ついには幕府の介入を招いてしまう。「三業帰命派」

に反論した「信楽帰命派」の安芸の大瀛が著した『横超直道金剛?』は学林からの申し立てにより発禁処分になる。も

ともと病弱だった大瀛は江戸での取り調べ中に亡くなった。こうしてこの事件は論難と法難の要素をもつ事件になった

。結局は幕府の裁定により、親鸞の教えに近い「信楽帰命派」の説が支持されることになり、「三業帰命派」はその多

くが処分された。しかし「信楽帰命派」にも処分された者が出た。

　この事件で処分された「三業帰命派」の一人に大魯という僧がいる。本山から追放された大魯は真宗禁制の地であ

った薩摩に潜入するのである。つまり隠れ念仏の中にさらに隠れるのである。身の置き場がなくなった大魯としてはこ

こが最後の砦だったのかもしれない。もちろん前に書いたように薩摩の隠れ念仏の門徒は西本願寺との連携を持ち、

本山から本尊を受け、使僧も派遣されていた。

・・・大魯と千代女・・・

　ここで大魯は岡大道と名を変える。彼の念頭には「無礙の一道」があったのだろう。そしてかつては本山の学林の主

流派で、今は追放の身となった自分の「三業帰命」の説を隠れ念仏の門徒に説いたという。その学識や説得力はかな

りのものがあったに違いない。細布講を組織し、さらに煙草講を組織する。煙草講からは何と毎年百両もの大金が本

山に献金されたという。その経緯は米村竜治氏の著作に詳しい。追放された本山への未練だったのか。本山に自分

の力を見せつけようとしたのだろうか。自力的要素が強い「三業帰命派」の説とその行動は結びついていたのか。

　これもまた信仰のエネルギーと言ってよいのだろうか。『妙好人伝』に取り上げられた千代女の「自然法爾」の信心と

はどこかずれたものがあるような気がする。自分の力を見せつけようとしていたのではないかという疑念が払拭できな

いのである。それは大魯に限らず、弾圧の中で耐え抜いた人々を襲う一つの落とし穴であったに違いない。

・・・法難を越えて・・・

　禁じられたものを信じるのは勇気のいることである。権力によって処分を受けながらもそれを守るのはさらに勇気を

要する。問題はそのエネルギーがどこから出てくるかである。自分の信念なのか、真宗の信心でいう「如来より賜る信

心」なのかである。千代女が言ったのはそれである。『妙好人伝』が彼女を取り上げたのもそこを見取ったからだろう。

　そしてこの疑念を最初に抱いたのは鎌倉時代初めに弾圧を受けた法然門下の人々だったかもしれない。親鸞もその

一人である。犯罪人として流罪にならなければならないような信仰を自分達はもっているのだろうか。あるいは自分達

が信心だと思っているものはただ自分の抱いた信念への自己執着に過ぎないのか。親鸞の答えは「如来より賜る信

心」だった。今年２００７年は親鸞が流罪にあった承元（建永）の法難から八百年である。「無礙の一道」はその流罪に

遭った人の言葉である。

発掘歎異抄９１回　礎(いしずえ)と道（２００７年５月号）

・・・鹿児島別院・・・

　
鹿児島の花尾神社の近くにある念仏洞を訪れた翌日に、私は鹿児島市内中心部にある西本願寺鹿児島別院と、

東本願寺鹿児島別院を訪れた。鹿児島で真宗が解禁になったのは明治九年のことである。幕末の鹿児島は明治維

新に向けて変革のエネルギーが満ちあふれていた。その一方で真宗門徒への弾圧もこの時期が江戸時代の中で最

も激しかったと言われている。理由として財政の厳しい薩摩藩から門徒によって多額の献金が本願寺に送られるのを

藩が忌み嫌ったのだと言われる。また島津斉彬が神道を重んじたことも真宗弾圧に拍車をかけたのだとも言われる。

　時代が変わって今は鹿児島市の中心部に東西本願寺の別院がある。特に西本願寺の鹿児島別院は巨大な伽藍

を誇り、本山級の規模である。本堂にお参りした後、寺務所で隠れ念仏のことを尋ねたところ、奥の方からそのことに

詳しい僧侶の方が出て来られて、いろいろ興味深い話を聞くことができた。

・・・涙石・・・

　
江戸時代の薩摩の真宗門徒は西本願寺の門徒がほとんどだったと言われている。連絡をとり、使僧を派遣していた

のは西本願寺だった。しかし意外にも西本願寺鹿児島別院には隠れ念仏の資料を展示する資料室のようなものは

なく、何冊かの隠れ念仏の図書を売っているだけである。隠れ念仏に直接つながるものとしてあるのは、境内の一角

にある「涙石」と呼ばれるものだけだ。

　寺務所で説明を聞いてからその石を見た。これは真宗門徒を摘発したときに、拷問のために使ったと言われるもの

である。門徒達は講を結んでいたので、一人を摘発し、その口を割らせることができれば、講につながる者達を一網

打尽にすることができた。そのための拷問であり、この石が使われたという。庭石程度の大きさの石だが、これを正

座させた信者の足の上に置いて自白を強要し、それでも口を割らない信者の足は砕け、その涙がこの石にはしみこ

んでいるという。そこからこの石が「涙石」と呼ばれたのである。私が見た日は雨が降っていたせいで、本当にその石

が目の前で涙を流しているように見えた。これが薩摩の真宗の礎(いしずえ)だった。

・・・隠し本尊・・・

　
この「涙石」がまだまぶたの裏に焼き付いている間に、東本願寺の鹿児島別院を訪れた。もともとこちらも訪れる予

定だったが、西本願寺の鹿児島別院で、東本願寺の鹿児島別院には隠れ念仏の資料の展示があると聞いていた。

隠れ念仏の資料展示で知られるのは知覧の博物館、ミュージアム知覧であり、私は以前そこを訪れていた。隠れ念

仏の資料を見るのはその時以来である。東本願寺の鹿児島別院は西本願のそれに比べればやや小ぶりだが、本堂

の横に会館があり、その一角が隠れ念仏資料の展示に当てられている。

　箪笥の上部に仏壇を仕込んだ箪笥仏壇は見事なもので、これは工芸品と言ってもよいのではないかと思う。意味は

違うが現代でもこういうものを作ってもいいのではないかと思った。自分だけの秘仏をもつような感じである。また、まな

板の中に本尊を仕込んだものもあり、隠すことの具体的な例がよくわかる。

・・・「群賊悪獣」・・・

　
これらの隠された本尊と並んで目を引かれたのが門徒が所持していたという「二河白道図」である。この図には西の

岸に阿弥陀仏、東の岸に釈迦仏が描かれるが、東の岸には脇役として「群賊悪獣」が描かれる。そこで見た図には念

仏者を襲おうと刀を抜く武士の姿が描かれていた。他の地域ではこの武士の姿はそれほど目には入らない脇役だろう

が、薩摩の真宗門徒にとってはとりわけ真に迫るものだったのではなかろうか。

　本尊よりもこの「二河白道図」の方が取り締まる武士の怒りを買うものだっただろう。江戸時代、薩摩の門徒ほど「二

河白道図」に「無礙の一道」を見た人々はいないだろう。それゆえにこそますます信心が燃え上がったのだろう。真宗が

解禁された時、何と鹿児島の人口の八割が真宗門徒だったという。

発掘歎異抄９０回　　無礙の信心（２００７年４月号）

・・・妨げるもの・・・

　「念仏者は無礙の一道なり」の「無礙」とは何者も妨げることはできないということだが、妨げるものは自己の内にも

外にもある。外にあるものとしては人の妨げがある。真宗の歴史上では早くも法然、親鸞が法難により流罪となった。

これは明らかに外部の力による妨げである。新しい宗教が起こる時にはこのようなことがよく起こる。聖徳太子の時代

の物部守屋による破仏がその始まりだった。
　

　物部守屋の場合は仏教が入ってくるときのことであり、法然、親鸞の場合も天台浄土教とは違う新たな浄土教が起き

る時のことであり、そのような新しいものが理解されないということはある程度はわかる。しかし真宗の理解が進んでも

法難は続いた。それは封建領主にとっては危険な宗教であるという認識があったからだ。蓮如の時代に起こった一向

一揆がその認識をもたらした。多くの藩や幕府ではその団結力を恐れながらも、てなづけるという方向に進んだが、

切支丹同様に真宗を禁制にした藩があった。それが島津氏の薩摩と隣国である相良氏の人吉である。
　

・・・薩摩の千代女・・・
　

　薩摩の禁制は江戸時代から明治の初めまで続いた。その実態がどの程度全国の真宗門徒に知られていたかは定

かではないが、江戸時代に刊行された『妙好人伝』には薩摩の千代女の殉教が記載されている。本願寺はもちろん

この禁制を知っており、表向きは国法を重んじよと言いながらも使僧を送り、薩摩の門徒を支援していた。薩摩では

門徒によって講が結ばれ、秘密裏に信仰が続けられていた。
　

　九州には同じ時期に隠れ切支丹がいたが、彼らがキリスト教の本国と切り離された状態だったのに比べれば、本山

とのつながりを保っていた隠れ念仏の薩摩の門徒は信仰を維持しやすかったかもしれない。それでも取り締まりは厳

しかった。その理由として財政難の薩摩にあって門徒が多額の布施を本山に送るのが藩を刺激したのだという説も

ある。薩摩の千代女の殉教もその中で起こった。
　

・・・捨てられないもの・・・
　

　彼女は武士の娘だったが、本来は取り締まる側の武士にもかなりの真宗門徒がいたと言われる。彼女が真宗に

帰依したのは真宗だけが女人成仏を説き、自分が救われるには真宗しかないと思ったからだという。そしてその信仰

心からついに本山に参るという挙に出る。それがいかに危険なことかは容易に想像がつく。帰郷後にそれが露見し、

彼女は他の上京した門徒とともに取り調べを受ける。
　

　役人の、伊勢参りをしたことにすれば許してやろうとの温情に感謝しつつも彼女は本山に参ったと言う。信仰を捨て

れば許してやるとの言葉も彼女は受け付けない。自分の信心は如来から賜ったものなので、自分の意志で捨てるよう

なものではないと言う。この言葉を残して彼女は死罪につくのである。この言葉を聞くとまさに彼女の信仰が真宗の

本質を語り、何者も妨げることができない「無礙」の世界に生きていることを知らされる。これは流罪にあった親鸞も

同様であったはずだ。
　

・・・念仏洞・・・
　

　薩摩の門徒は秘密の信仰を保つためにガマと呼ばれる自然の洞窟に本尊を隠したり、そこに集まって念仏を称えた

りしたという。そのような念仏洞が幾つか現在でも残っている。この春に私はその一つである鹿児島市郊外の花尾

神社の近くにある念仏洞を訪れた。花尾神社は薩摩日光とも言われる華麗な装飾で知られる神社である。その裏山

を登ると念仏洞がある。巨岩が二つ合掌したような形であり、その下部が洞になっている。横幅があり、十人程度は

入れそうだ。今でもお参りがあるようで、本尊が暗闇の中で輝いている。　千代女がそこに参ったかどうかはわから

ないが、彼女のような若い女性もここで念仏したに違いない。この岩には三百年間の念仏がしみこんでいるのである。

彼女らが『歎異抄』の言葉を知っていたかどうかはわからない。しかし「信心の行者には天神地祗も敬伏し、魔界外道

も障礙することなし」という言葉はまさにここに集う人々のことであった。　

発掘歎異抄８９回　大宇宙の中の仏達（２００７年３月号）

・・・錯覚・・・

　年が明けてからまもなくのことだが、国立天文台台長の観山正見氏の講演を聴いた。「大宇宙の中の私たち」とい

う題である。広島市中心部の会場で行われたのだが、会場に着くと入り口に大きく演題を書いた看板が立っていた。

入場無料ということも書いてある。立て看板を見たときに、一瞬題があらかじめ案内をもらっていたのと違うように見え

た。「大宇宙の中の仏たち」と見えたのである。もちろん字体がよく似ているための錯覚である。
　

　何でもないことだが、私にとっては錯覚した「大宇宙の中の仏たち」の方もいい題だなと思えた。観山正見氏は実家

が東広島市の真宗のお寺であり、観山氏自身も得度されている。僧侶にして天文学者という珍しい方である。講演

会も主な聴衆は広島の真宗門徒だった。宇宙の話が中心だが、観山氏も聴衆に合わせて仏教の話を織り込まれ

ていた。宇宙や星の話だけならおそらく数え切れないくらいこれまで話されたはずだが、仏教の話も含めての講演

というのはそれほどはないはずだ。
　

・・・ウルトラマン浄土教？・・・
　

　私が観山氏の話におそらく出てくるだろうと思い、また期待したのは西方浄土のことである。『大無量寿経』には

西方浄土はここを去ること「十万億土」にあると書かれている。その書き方をそのまま受け取れば、この宇宙の彼

方に西方浄土はあることになる。もちろん現代ではその言葉通りに受け取る人は少ないだろう。この世界とは違う

存在であることを果てしない距離という形で表現したのだろうというのが一般的な受け取り方だろう。
　

　しかし例えば人が死んだら星になるとか、どこか遠い星の世界に行ってしまうという素朴な考え方もある。またあ

るいは宇宙人がいて地球人よりはるかに進歩、あるいは進化していてやがて我々の前に現れて、環境問題やエネ

ルギー問題などで行き詰まった人類を導いてくれるのではないかといった期待をする人もいる。私が子どもの頃見

て、また私の子どもも見た「ウルトラマン」は星の彼方の光の国からやってきて、普段は地球人の生活をしている

が、非常時にはウルトラマンに変身して地球人を助けてくれる。ウルトラマンには一種の浄土教があるのかもしれ

ない。
　

・・・かけてかけてかけて・・・
　

　観山氏の話には聴衆の期待に応えるかのように十万億土も、さらに宇宙人のことも登場した。十万億土の基に

なったと思われるのは仏教で言われる「三千大千世界」の考え方である。これは一つの世界が千集まって小千世

界を作り、それがさらに千集まって中千世界を作り、さらにそれが千集まって大千世界を作り、これが一仏の世界

であるいう考え方だ。これを計算すると、足すのではなく掛け合わせるので、三千ではなく十億世界になる。
　

　この十億の世界がさらに一万集まった世界の彼方が十万億土となる。結局宇宙には数え切れない仏がいてその

世界があり、西方浄土はさらにその先にあることになる。『大無量寿経』の別の箇所では阿弥陀仏が法蔵菩薩の時

に「二百十億」の諸仏の国土を見たということも書かれている。どちらの数字にせよ、大宇宙の中に無数の仏達が

いるのは同じだ。
　

・・・星の彼方からやって来て・・・
　

　もちろんこの大宇宙の仏達が宇宙人なのかと言うと、私はこの地球で生まれた仏達だけでも数としては可能だが、

さらに他の星の仏を含んでいてもいいと思っている。現在でも地球上には六十億の人がいてみな成仏の可能性が

あるのだから、仏の数はいくら多くてもかまわない。また観山氏の話では宇宙人のいる可能性のある星の探索は

本当に続けられていていつ見つかってもおかしくないそうだ。
　

　私が「十万億土」がいい表現だと思うのは宇宙の話を聞くときと似た、憧れや無限感、どこか悲しさを秘めた独特

の感じをもたらすからだ。それでもそこに行こうと思うとき、そこに何かが起こる。「無礙の一道」はその果てしなさを

行こうとすることであり、またその距離が信心において一気に縮まることを表す。向こうからやってくる何かが私達が

大宇宙の中の仏達であることを教えてくれる。

発掘歎異抄８８回　無礙の一道　（２００７年２月号）

・・・東西軸と道・・・

　昨年二○○六年末まで新聞に連載した「こころの回廊」が五十回で終了した。この旅のイメージの一つが浄土の

回廊である。この旅は下関から始まり、京都で終わるという東西軸をもっている。西方浄土と言われるように浄土は

西にあると言われるので、この旅はその東西軸の上を歩む形になっている。西から東へという向きは浄土からこの

世界へという向きになる。西方浄土という発想はどちらの向きにせよ、このようにある方向の上に一本の道を設定

したもので、浄土がどこにあるかということより、この道の発想が重要だ。

　「道」という発想が東洋に特有のものかどうか知らないが、東洋で好まれたことは間違いないだろう。先にこの「道」

という発想があって、そこからこの世界でまず太陽の運行する東西が一つの軸として考えられたのだろう。これは日々

我々が経験しているものであるとともに、さらによく人生を一日に例えるように、人生全体を一つの軸を歩むものとして

もいい。人は常に一つの軸、即ち「道」の上を歩んでいるという感覚である。

・・・旅と道・・・

　そしてさらに人はできるだけその「道」が真っ直ぐであるようにと思わないだろうか。あるいは「道」を踏み外したくない

という気持ちが起こるのではなかろうか。このようなことは誰に教えられたわけではなく、ほとんど先天的と言ってもよい

ほど、誰の心にも潜んでいるはずである。その道をはっきりと発見できた人は幸いである。私が連載において東西軸を

出したのもこの「道」の表れである。

　その「道」を発見する一つの方法が旅に出ることである。それは日々出会いが起こることにより、何らかの発見がある

かもしれないからである。ともかくまず歩いてみるというのはいいことだ。古人が旅を好んだように、我々も旅に出よう。

あてどのない旅もいいが、もし見つけようとする「道」に何らかの目当てがあるなら、手引き書のようなものがあってもいい。

私の書いた「こころの回廊」は「本願」との出会いを念頭に置いている。

・・・どんでん返し・・・

　ところが実はこの連載は全くそれとは逆のことも書いているのである。この旅をしても私の言う「本願」に出会えなかった

人のためになぜ出会えなかったかという理由を示している。それが「今、ここ、私」が仏法だということである。「いつか、どこ

かで、何か、あるいは誰か」と出会うという発想の全く逆がここにある。このどんでん返しに気付くのは探し求めた人である。

自ら探し求めることなくしてこれに気付くことは極めて難しい。

　人生を一つの面に例えれば、この面上に無数の点があるように、どこでも出会いは可能である。しかしその一点が見つ

からないときには、そこに一本の線を引き、とりあえずその線の上をある方向に向かって不退転の決意をもって進むので

ある。これが「道」という発想である。その時その道のどこかで出会いは必ず起こる。しかもそれは逆説的で、まるで「道」の

プロセスを否定するかのように「今、ここ、私」という形で起こるのである。

・・・点、線、面・・・

　そしてそれこそが、「いつでも、どこでも、誰でも」という普遍性をもつことを知る。はじめから「いつでも、どこでも、誰でも」

という普遍性を求めると、面上をあてどなくさ迷うようなもので出会うことが極めて難しい。学問を知ると学問が客観性を重

んじるためにすぐに普遍性に目がいく。そうすると最も大事な出発点である自分というものを抜かしてしまう。そうして頭

ではわかっているのに、いつまでたっても出会えないことになる。

　点と線と面とからなるこの「道」の不思議な性質を知る人を師にもつことは実に幸いだ。『歎異抄』はそれを知る人の言葉

である。第七章の「念仏者は無礙の一道なり」は実にいい言葉だ。これは歩んだ人の言葉であり、そこに起こる困難も迷い

も知り尽くした人の言葉である。一体この道はどこに通じているのか。もしその出会いが全「面」的ならば、もはやどこにも

いく必要はないのである。

発掘歎異抄８７回　最後の仏弟子（２００７年１月号）

・・・釈由美子も？・・・

　仏弟子としての自覚を述べてきたが、人が仏弟子の自覚をもつとしたらそれはいつだろう。真宗で言うなら真剣

に聞法を始めた時がそれに当たるだろうか。形の上では帰敬式というものがある。本山に参拝してお髪剃りとい

う頭に剃刀を当ててもらう仏門に入る儀式をし、法名をいただく。その法名は釈の下に二文字の漢字を並べる釈

何々というものだ。釈の字は釈尊の釈であり、法名は仏弟子であることを示す。タレントの釈由美子の名を初めて

聞いた時、素晴らしい名だと感心した。

　ある住職から聞いた話だが、門徒の方達と本山に参詣して帰敬式を受けた時に門徒の方が「横超」という法名

をいただかれたそうだ。その名を聞いた住職が驚かれて、いかにそれが素晴らしい名かということを帰りの新幹

線の中で延々と説明したそうだ。私もこの話を聞いて驚いた。横超は真宗のキーワードの一つで、親鸞思想の根

幹をなすと言ってもよい。私が大学院時代に書いた論文のテーマの一つが横超だった。本願、真実、信楽、横

超、自然法爾、これらが真宗の核心にある。

・・・最初の仏弟子・・・

　この話を聞いて、もし自分で法名を付けるならどういう名を付けるだろうかと考えた。実はそれに近いことをある

本には書いているが、あまり大きな声で言うのははばかられる。この名乗りに当たるものとして私が素晴らしいと

思うのは老子道の大家だった伊福部隆彦が使った「無為隆彦」である。この名乗りに伊福部隆彦の自覚がよく表

れている。

　私にとって伊福部隆彦の「無為」に当たるのは「本願」である。その本願が真実、信楽、横超、自然法爾といった

表れ方をする。それで私は本願の使徒のつもりでこうして書き続けている。本願を説いたのは『無量寿経』だが、

本願が『無量寿経』で語られる時は阿弥陀仏は成仏する前の法蔵菩薩である。その法蔵菩薩の誓願が四十八願

として語られる。この時の法蔵菩薩は世自在王仏の弟子であり、四十八願は仏弟子の願いである。浄土教にとっ

て法蔵菩薩は最初の仏弟子である。では最後の仏弟子というものがあるだろうか。

・・・『異国の丘』・・・

　二○○六年の秋に劇団四季の『異国の丘』を見た。この題名を聞いて年配の方ならすぐに『異国の丘』の歌のメ

ロディーが口をついて出るだろう。昭和史の暗部と言ってもよい「シベリア抑留」を題材にしたミュージカルである。

もちろん歌の『異国の丘』もその中で歌われる。主人公はシベリア抑留の最後の帰国者になるはずで、その帰国

の日に収容所で亡くなった近衛秀隆。第二次大戦時の首相だった近衛文麿の息子である近衛文隆がモデルで、

史実を基にしたフィクションである。

　秀隆はアメリカ留学時代に蒋介石につながる愛齢という女性と恋に落ちる。二人はその後上海で再会し、泥沼

化した日中戦争の和平工作を担う。しかし愛齢は仲間の裏切りにより秀隆の胸に抱かれて亡くなる。軍部ににら

まれた秀隆は召集され、敗戦によりシベリアに送られる。舞台はそのシベリア時代と秀隆と愛齢の物語を交差さ

せながら進んでいく。

・・・留まる人・・・

　敵国の国民同士でありながら愛し合い、和平のために命を投げ出した二人の願いと誓いがこの物語を支える。

秀隆は最後までこの願いを生きようとし、ソ連の要求を飲めば帰国させるという仕打ちに耐え続け、最後の一人と

して酷寒の地に果てる。またいったんはソ連の手先となる友人の神田も秀隆に殉じる。

　秀隆と愛齢の願いと誓いは法蔵菩薩の誓願を思わせる。私にとって本願は経典に説かれる前からの存在の根

本願であり、そこには平和の願いが入っている。平和の使徒である二人は本願の使徒であり、仏弟子と言っても

いい。愛齢を失っても秀隆は愛齢との願いに生きていた。今度は自分が助かることよりも同胞を励まし希望を与

え、早く本国に帰すのが彼の願いだった。まるでそれは全ての人を彼岸に渡すまでこの世界に留まり続ける最後

の法蔵菩薩のようだ。法蔵菩薩こそ最初で最後の仏弟子である。そしてそれは私達である。

発掘歎異抄８６回　二人の仏弟子（２００６年１２月号）

・・・同じ年に生まれ・・・

　明恵は『摧邪輪』を書いて法然を批判した。親鸞はその弟子なので法然が批判されれば自分も批判されたのも

同然である。しかし親鸞と明恵を比較するとその歩みは浄土門と聖道門に分かれて相関し合っているように見え

る。明恵は法然のことは知っていても親鸞のことは知らなかっただろう。親鸞は当時はほとんど無名といってもよ

い存在で、法然門下の人々に知られているに過ぎなかったようだ。しかし明恵は誰もが知る高僧だった。

　親鸞と明恵は承安三年（一一七三年）の同年生まれである。親鸞は京都で藤原氏の一族である日野家に生ま

れ、明恵は紀伊で平氏の一族の子として生まれた。明恵はそのまま育ててば武士になったはずである。しかし幼

児期より出家の志が堅く、九歳で京都の洛北の山中にある神護寺に入った。親鸞も九歳で出家している。二人は

同じ年に仏門に入った。

・・・南都と北嶺・・・

　当時の仏教の中心は南都奈良の興福寺、東大寺と、北嶺の比叡山である。明恵の入った神護寺は真言密教

の寺だが、やがてその活動の中心は神護寺に近い栂尾の高山寺になる。明恵は密教も修めたが、中心としたの

は『華厳経』による華厳宗だった。その本山は東大寺であり、明恵は東大寺でも講義をしている。

　親鸞は比叡山で天台教学と天台の浄土教を学び、天台の密教である台密も学んだはずだ。しかし親鸞は密教

には興味がなかっただろう。それは何よりも自分の救いが中心だったからだ。彼の救い主は阿弥陀仏であり、阿

弥陀仏と自分の関係が関心の的だったはずだ。

・・・釈尊と阿弥陀仏・・・

　明恵の密教はかなりのレベルだったはずで、彼が貴顕の帰依を得たのは彼の法力を期待した部分が大きかっ

たと思われる。実際に明恵には超能力的な不思議な話が多い。しかし明恵自身はそこにほとんど重きを置かな

かった。彼の関心の中心はあくまで釈尊だった。釈尊に逢いたいという思いの強さはインド渡航を計画し実行寸

前までいったことによく表れている。それは親鸞が阿弥陀仏を慕い、西方浄土に往きたいと思ったこととよく似て

いる。釈尊の浄土は無勝国と呼ばれるが、明恵は死後にそこに往くよりまずこの世で少しでも釈尊の近くに行き

たいと思ったのである。

　親鸞の行は念仏だが、それを支えていたのは阿弥陀仏を慕い、阿弥陀仏に逢いたいという思いだっただろう。

阿弥陀仏の仏弟子としての意識が「親鸞は弟子一人ももたず」という言葉によく表れている。明恵の行は座禅で

ある。釈尊もした座禅をすることが彼にとっては釈尊に近づく道だった。明恵を支えていたのも釈尊の仏弟子とし

ての自覚だった。明恵が浄土教を批判したのは基本的には浄土教が阿弥陀仏を救い主として仰ぎ、釈尊を従の

立場においたのが大きな理由だろう。ただし釈尊を従に置くのは密教も華厳宗も同じで、その中心は密教では大

日如来、華厳では毘廬遮那仏である。大日如来と毘廬遮那仏は原語が同じで、釈尊の悟りの本体と解釈された

ので明恵にとっては問題なかったのだろう。

・・・悟りと救い・・・

　さらに浄土教の場合は基本にあるのが悟りを求める心情よりも阿弥陀仏を慕う心情であるために、悟りが仏教

の中心と考える人にとっては違和感があったのだろう。明恵は法然が悟りを求める菩提心を軽視したことを批判

している。そこには覚醒原理中心の仏教対救済原理中心の仏教という面がある。確かに仏教の出発点は釈尊の

悟りであり、覚醒原理が中心である。しかし大乗仏教になると仏の衆生への働きかけが重視され、救済原理が仏

教の中に含まれた。そこに浄土教が生まれた。

　しかし明恵にも救済原理的な仏教がある。それは彼が釈尊とともに仏眼仏母という母性的な仏を慕い、これを

念じていたことだ。明恵は釈迦が父、仏眼仏母が母だと言っているが、仏母信仰は浄土教の母性的な阿弥陀仏

信仰とよく似ている。父性的なものと母性的なもののどちらを中心とするかの違いはあっても補い合う構造がそこ

にある。さらにその関係は明恵と親鸞の関係とよく対応している。

発掘歎異抄８５回　大仏（２００６年１１月号）

・・・大仏と磨崖仏・・・
　

　大仏と聞いて誰もが思い浮かべるのは奈良の大仏と鎌倉の大仏だろう。これらは立体として鋳造された大仏だ

が、他にも磨崖仏と言われる天然の岩盤に刻み込まれた大仏がある。日本では大分県の国東半島や臼杵にあ

る磨崖仏が有名だが、京都の南、奈良との県境に近い笠置山の笠置寺にも磨崖仏がある。これらの磨崖仏はお

そらく古代信仰の岩盤（いわくら）の上に彫られたのだろうと思う。自然崇拝と仏教崇拝が一体化したものだ。

　大分の磨崖仏も見たことがあるが、今年の春に私は笠置寺を訪れてその巨岩の上に彫られた磨崖仏を見た。

戦乱に巻き込まれて岩肌が焼けてしまい、不鮮明になったものもあるが、虚空蔵菩薩を彫ったものは比較的保存

状態がいい。しかしこの巨岩に仏像を彫るとなると、足場が必要である。この険しい山の中にどのようにして足場

を組み、磨崖仏を彫ったのか。大変な作業だったに違いない。

・・・貞慶と明恵・・・

　笠置寺は平安末に笠置の貞慶がいたことで有名だ。貞慶は明恵と並ぶ、この時代の旧仏教の代表者の一人で

ある。明恵は法然の専修念仏を批判する『摧邪輪』を書いたことで知られるが、貞慶も同じく法然を批判する『興

福寺奏状』を書いたことで知られる。いずれにせよ、私のように浄土教に親しみ、法然、親鸞の跡を追おうとしてき

た者にとっては、反対陣営に当たるのだが、私は彼らにはあまり反発を感じない。明恵は親鸞と同年に生まれ二

人の歩みは聖道門と浄土門に分かれたが、補い合うようなところがあり、むしろそこに一つの計画があったように

感じられる。

　明恵と貞慶は尊敬し合っていた。明恵のいた洛北山中の栂尾の高山寺には行ったことがあるが、貞慶がいた

笠置には行ったことがなかったので今年の春に訪れた。笠置山は天然の要害と呼ばれる険しい山である。ここに

こもって修行した人から見れば、確かに法然の説く専修念仏はあまりにたやす過ぎて、仏教として認め難かった

のも理解できる。

・・・奈良と鎌倉の大仏・・・

　法然は比叡山を下り、親鸞もまた比叡山を下りた。ここに山に象徴される厳しい修行を積む仏教とは違う仏教

が開かれた。しかし民衆への布教という点ではすでに先駆者がいた。奈良時代の行基や平安時代の空也であ

る。行基は聖武天皇の依頼で東大寺の大仏造営の勧進を務めた。奈良の大仏は華厳経に説かれる毘廬遮那

（びるしゃな）仏である。明恵は華厳宗の僧で東大寺でも講義しているが、その教えを民衆に伝えるのは困難だっ

たはずだ。しかし大仏なら教義はわからなくても人々は仏とはこういうものかとわかるだろう。

　鎌倉の大仏は阿弥陀仏であり、大仏のある高徳院は法然の開いた浄土宗の寺だ。この夏に久しぶりにその姿

を拝したが、その存在感は侮れないものがあると思った。奈良の大仏よりは鎌倉の大仏は少し小さいがここには

大仏を覆う建物がないので大仏の背景はそのまま空である。じっとその姿を見ていると時折青空を白雲がよぎ

り、すると大仏が動いてこちらに迫ってくるように見える。空は音読みすればクウであり、これが大乗仏教の根本

精神だ。阿弥陀仏は無礙光如来ともいう太陽神的な無限の光の仏である。この大仏にも元は大仏殿があったそ

うだが倒壊し、大仏だけが露天で残ったという。こうして自然崇拝と仏教崇拝が磨崖仏以上に期せずして融合し

た。

・・・向き合い見つめられ・・・

　そして何よりもじっと仏を見ていると仏と自分が一対一で向き合っているように感じられてくる。どういう加減か、

大仏の前をいろいろ動いても、どこにいてもその眼差しはこちらを見つめ、自分だけを見つめているように見え

る。その眼差しから逃げられないのだ。

　この大仏は不思議なことにいつ誰がどのようにして作ったのかわからないそうだ。奈良の大仏とはその点でも違

う。しかしそこにこそ浄土教の力があるのだろう。親鸞が「弟子一人ももたず」と言ったのは誰もが阿弥陀仏の弟

子だからだが、人々はこの大仏を見上げながらそのことを実感してきたに違いない。

発掘歎異抄８４回　二つの太陽（２００６年１０月号）

・・・今会いに行きます・・・
　

　この夏に富士、箱根、鎌倉、横浜、東京と巡った。東京では汐留の日本テレビを訪れるのが一つの目的だっ

た。そこにこの夏、岡本太郎の壁画「明日の神話」の実物が展示されていた。この作品については先に広島で原

画と実物大の複製を見た。その体験が強烈だったので、そのことをこの連載に書いた。

　さらにこの夏、「神話の回廊」という原稿にそのことをあらためて書いた。これは我々にとって神話がもつ意味を

述べたもので、古代インド、古代日本の神話と並んで、現代日本の神話の例として「明日の神話」をりあげた。神

話とは古代の、事実かどうかわからないことを語るものだというのが一般的なイメージだろう。しかしこの作品はそ

の通念をあざ笑うかのように、現代の事実を神話化する。

・・・夢で会いましょう・・・

　作品を見る日の、おそらくは明け方だろうが、岡本太郎と会う夢を見た。自分から私に近づいてきて、岡本太郎

ですと挨拶された。意外というか謙虚な感じで、大芸術家という気負った感じは全くなかった。しかも自分の作品の

絵はがきを私に渡された。ありがたく頂戴し、ついでにサインをお願いしたところ、こころよくサインしてしてもらっ

た。それがあの見慣れたローマ字のサインだった。

　そのサインに見とれたのはよく覚えているのだが、その絵はがきになっていた絵が何なのかどうも思い出せな

い。私が岡本太郎の夢を見たのは初めてだった。これまで何度も岡本太郎のことを書いてきたが、夢に見た記憶

はない。旅行前には「神話の回廊」を書き終え、壁画の実物を見る日だったので、その前にいい夢を見せてもらっ

たものだと思った。

・・・昼下がりの寵児・・・

　会場には午後から行ったが、かなりの人出だった。故人にもかかわらず、岡本太郎の写真がいたるところにあ

り、まるで時代の寵児のようだ。ビルの前を掘り下げた地下に「明日の神話」が展示されていた。地下とはいえ、

風雨がかかる。壁画の上には雨よけのひさしがある。横三十メートル、縦五・五メートルの壁画が、一面に展開し

ている。しばらくその前に立ち、それから写真を撮った。美術館と違い写真が撮れる。「太陽の塔」も屋外に設置さ

れ写真は撮り放題だ。岡本太郎の作品には著作権はいらないと思う。彼の芸術はもはや個人のものとは言えな

い。この作品もホテルのロビーに置かれる予定だったので、そうなればその前でみんな写真をどんどん撮ったは

ずだ。これが本当の公開だと思った。

　さて作品の印象だが、どいうわけか複製の時ほど感じるものがなかったのだ。岡本太郎と夢で会った印象の方

が強かったせいかもしれない。しばらくして印象の違いは作品が暗く見えるせいではないかと思った。当日は小雨

が降ったりやんだりの天気だった。さらに地下の屋外でひさしもあるため、作品が暗く見え、あの迫ってくる感じが

あまりないのだ。

・・・太陽の季節・・・

　ビルを見学後、再び作品の前に戻り、椅子に座って三十分ほど見ていた。そうするとあの「白骨の太陽」の一部

が突然輝き始めた。一瞬目の錯覚かと思ったが、そうではなかった。絵の一角に地上から日光が差し込み始め、

その中で最も輝くのが白骨だったのだ。その輝きは自ら光を発する一つの生命体だった。『阿弥陀経』に浄土の

色の一つとして「白色白光」とあるが、まさにその色だった。作品はホテルのロビーに置かれる予定だったそうだ

が、彼の頭の中では「太陽の塔」と同じく、屋外でメキシコのまぶしい太陽の光を思う存分に浴びてこの白骨の太

陽が輝いていたに違いない。この作品をそういうふうに展示するのは不可能だろう。太陽の季節に二つの太陽が

出会う瞬間に立ち会えたことに感謝した。

　岡本太郎は弟子をもたなかったそうだが、親鸞も『歎異抄』第六章で「親鸞は弟子一人ももたずさふらう」と言う。

彼らは自分の周りを回る月を求めてはいなかった。親鸞は「無礙光如来」という真実の太陽の光を、その永遠の

命を一人ひとりが直にいただき、自ら輝くことを求めた。人はみな地上の太陽なのだ。　

発掘歎異抄８３　施餓鬼にて（２００６年９月号）

・・・盂蘭盆会と施餓鬼・・・
　

　この七月の中旬のある日曜日に広島の原爆ドーム前にある浄土宗の寺に招かれた。施餓鬼の日に話をして

ほしいとのことだった。施餓鬼と聞いて懐かしい思いがした。私が大学時代の友人に浄土宗の寺の長男がい

た。東京の中心部にある大きな寺で、父君が大正大学で仏教学の先生をされていた。大学が夏休みに入る前に

彼の寺では施餓鬼の法要をするので、とても忙しいと言っていた。施餓鬼とは普通には盂蘭盆会で行われるも

のである。

　盂蘭盆会は釈尊の弟子である目蓮尊者が餓鬼道に落ちてしまった母親に食べ物を供養して苦しみから救った

という説話に基く、先祖供養の行事である。従って施餓鬼と盂蘭盆会は一体とも言える。実際に真宗以外ではそ

うである。私は浄土宗も真宗も同じ浄土教で、親鸞は法然の弟子だったので、盂蘭盆会も同じようなものだと思

っていた。真宗ではしない施餓鬼を浄土宗ではするのをその時に知った。それから広島ではお盆は旧盆の８月

１５日ごろが普通なのだが、東京では７月１５日ごろが普通なのだと知った。今回浄土宗のお寺からお招きいた

だき懐かしく思ったのはこの大学時代のことを思い出したからだ。

・・・卒塔婆の列・・・

　話の題は「法然上人と親鸞」というもので、法然上人の仏道に入られたきっかけと、親鸞との出会い、そして二

人の結びつきを話す予定だった。寺に着いて本堂で見たものは仏像をぐるりと取り囲むおびただしい数の白木

の卒塔婆の列だった。その一本一本に供養者の名と施主の名が書かれている。これは書くだけでも大変だろう

と思った。実際一ヶ月近くかけて用意するそうである。法要の終わり近くで住職はその一本一本を供養をして回

る。

　このおびただしい数の卒塔婆を見て思い出したのは、前回書いた高千穂で見た天の安河原での無名の石積

みの光景である。卒塔婆には名前は書かれているが、離れているとそれは判読できない。ただこの寺の檀家の

新旧の御先祖がずらりと並んでいる感じである。

・・・「耳の底」・・・

　私はこの卒塔婆を見ると親鸞の言葉「一切の有情はみなもて世々生々の父母兄弟なり」を思い出すと述べた。

親鸞の文脈では先祖を救うのは自分の念仏ではなく如来であり、そのためにはまず自分が浄土に往生して如来

と同体の仏になることが必要である。その成仏のための念仏が「浄土の慈悲」につながる。成仏しようとする「願

作仏心」は衆生を救おうとする「度衆生心」である。まず自分が浄土往生することが念仏本来のあり方である。

　それは法然の歩みと重なる。法然は美作の豪族の武士の子として生まれた。法然の幼名を勢至丸と言うが、

父は押領使という今で言えば警察署長のような立場にあった。ところがある日、対立していた武士から突如夜討

ちを受け、法然の目の前で息絶える。その時父は仇討ちを戒め、我が菩提を弔い、自らは解脱を求めよと遺言

した。この言葉が生涯法然の「耳の底」にとどまっていたという。わずか九歳の時のことである。そして美作で叔

父のいた菩提寺で仏門に入った。永治元年一一四一年のことである。奇しくもこれが古来革命が起きると言わ

れた辛酉の年なのである。

・・・五千巻を六字に・・・

　やがて少年は故郷を離れ比叡山に登る。法然が求めたのは自らも解脱し、また父のような凡夫も解脱できる

道だった。法然はその凡夫成仏の道を求めて一切経を五返も読み返したという。一切経は五千余巻ある。一度

読むだけでも大変だ。比叡山でも五回も読んだのは法然ぐらいのものだろう。そしてついに『観無量寿経』の注

釈書である善導の『観経疏』の「一心専念弥陀名号」の一節と出会って専修念仏の道を開いた。四十三歳の時

である。

　五千巻の一切経を、八万四千の法門を、「南無阿弥陀仏」のわずか六字の名号におさめとったのである。なぜ

それが可能なのか。それは念仏すれば往生し成仏するからである。法然はその確信を得た。これはまさに革命

的仏教の幕開けだった。そして次の辛酉、建永元年一二○一年に親鸞が法然に入門する。

発掘歎異抄８２　神話のふるさと（２００６年８月号）

・・・太陽神話・・・
　

　岡本太郎は太陽神話をもっていた芸術家だと思う。その壁画『明日の神話』はメキシコのホテルに飾られる予

定だった。作品には日本や中南米の太陽神話が反映しているのかもしれない。壁画は完成したもののホテルが

完成せず、壁画は倉庫に保管されたままになっていた。それが最近発見され日本に里帰りした。ようやく「日の

目」を見ることになり、「白骨の太陽」は人々の前にその燃え上がる姿を現した。姿を隠していた太陽が、人々の

熱意により再び姿を現すその経緯は、日本の天の岩戸隠れの神話を思わせるものがある。

　今年のゴールデンウィークに私は久しぶりに宮崎県高千穂町を訪れた。ここは出雲と並ぶ神話のふるさとであ

る。以前訪れた時とはルートを変えて、熊本市から阿蘇山の南を回って高千穂に行く道を通ったが、思いのほか

早く着いて駐車場に入ることができた。

・・・みそぎ・・・

　高千穂峡は五ヶ瀬川が阿蘇の溶岩台地を浸食してできたものだそうで、細い川幅のまま断崖が深く切り込ま

れている。場所によっては飛び越えられそうなところがあるが、失敗したなら命の保障はない。柱状節理というの

だろうか、絶壁には一定の方向に線が走り、見事な造形をなしている。古代人はこういうところにも神の力を感じ

たのだろう。

　新緑の峡谷は歩くだけでも心地よいが、ボートに乗って遊覧すると真名井の滝の真下まで行ける。連休中だっ

たが、ちょうど人の切れ目で待つことなく乗ることができた。子どもにボートを漕がせたのだがこれが怪しい。学

校のカッター研修で漕いだというが、カッターはオール一本、ボートは二本である。迷走しながら滝に近づいた

が、近づきすぎて水しぶきを浴びてしまった。とんだみそぎとなってしまったが、若葉を透かす日の輝きに見とれ

ているうちにいつしか服も乾いていた。

・・・岩戸と岩屋・・・

　天の岩戸伝説の残る天岩戸神社は、高千穂峡と同じく高千穂町内だが、岩戸川に臨んでいる。神社の社殿が

あるのは川の西側でそちらから東の岸にあるアマテラスがこもったという岩戸を拝む形になっている。これがご

神だ。そこは禁足地で入ることはできないし、撮影禁止である。神社から対岸のさほど大きくはない洞窟の入り

口を拝する。この東西の設定は太陽神話の場にふさわしいと思う。

　川をさかのぼったところに、世の中が暗闇になり、心配した神々が集って対策を練ったという天の安河原という

ところがある。こちらは河原の岩が川の流れによってえぐられたらしい岩屋で、わりと広く開けている。この岩屋

の中に小さな社があるのだが、目に入るのはそれよりもこの岩屋を埋め尽くす石積みである。いわゆる賽の河

原の状態である。数個の小石を積み上げただけのものだがそれが所狭しと並んでいる。ふと見ると周りの人た

ちが黙々と石を積んでいる。観光客のはずなのにそれを忘れたかのようだ。誰に教えられたわけでもなく、何百

年も、何千年もここでは同じことが繰り返されてきたに違いない。

・・・無名の石積み・・・

　林立するこの無名の石積みは『歎異抄』第五章の「一切の有情はみなもて世々生々の父母兄弟なり」という言

葉を理屈抜きに教えてくれる。神社の境内に徴古館という考古学資料や民俗資料を展示した施設があるが、そ

れによれば石器時代からここには人が住んでいたそうだ。石器人が石積みをすることはないだろうが、彼らが使

った石もこの河原の石に混じっているかもしれない。またこの岩屋に彼らが住んでいたことがあるかもしれない。

　旅行後に気づいたが、そこで撮った写真に岩屋の中空に割と大きな白い渦のような円光が写っていた。まるで

岡本太郎の「明日の神話」のようだ。ほぼ同じ角度で撮った次のコマにはそれは写っていないし逆光でもない。さ

らに、天岩戸神社の社殿の前で撮った写真では「天磐戸」の社額がすっぽりと薄く白い円光に包まれていた。こ

こには目には見えない何かがあり、古代人にはそれが見えたのだろうか。神話は過去のものとは限らない。

発掘歎異抄８１　白骨の太陽（２００６年７月号）

・・・「白骨の御文」・・・

　真宗でよく読まれる「白骨の御文（御文章）」というものがある。本願寺第八世の蓮如が書いた『御文（御文章）』

の中でも特に有名なものである。「朝（あした）には紅顔あって夕（ゆうべ）には白骨となれる身なり」という一節に

聞き覚えのある人は多いだろう。親族が亡くなり、火葬に付した経験のある人なら、さらに「さてしもあるべき事な

らねばとて、野外におくって、夜半のけむりとなしはてぬれば、たゞ白骨のみぞのこれり」という一節を身にしみて

実感するだろう。

　私はこの冬に母方の伯母を亡くし蓮如の言う経験をした。伯母は広島での被爆者である。伯母の骨を見ると、

爆心地近くで亡くなったという伯母の姉のことも思う。私はその人とは面識はないが、話に何度も聞いた。その骨

はとうとう見つからなかったという。伯母の骨を見ると二人の被爆者の骨が並んでいるように見える。被爆者の骨

はぼろぼろになるという話を聞いたことがあるが、本当だろうか。彼らは身を燃やし骨を燃やしてまで訴えること

があるのではなかろうか。被爆者である私の母もいつかはこういう形になるのだろう。

・・・骨の表すもの・・・

　骨を見ての感慨は人さまざまだろうが、まずは蓮如の言うように骨は「無常」の象徴だろう。「紅顔」が「白骨」と

なるのだから、この変化はあまりにも大きい。人間における変化では最大のものだろう。「白骨の御文」は自分の

親や親族だけではなくやがてその変化が自分自身に起きることを早く自覚し、仏法聴聞に励むことを勧めるもの

である。「白骨の御文」は「たれの人もはやく後生の一大事を心にかけて阿弥陀仏をふかくたのみまいらせて念

仏もうすべきものなり」と結ばれる。

　しかし「白骨」は無常を象徴するものであるとともに一方で永遠をも象徴している。その人に直接つながる唯一

のものとして残されるのである。これが最も極端に表れたのが仏教における「仏舎利」崇拝である。無常を説い

た釈尊の骨が、釈尊の教え、あるいはその仏性の永遠性を象徴するものとして崇拝される。広島にも白く輝く立

派な仏舎利塔がある。これは教理的には矛盾かもしれないが、骨が物体ではなく、神話的存在となっている。

・・・「明日の神話」・・・

　この五月に私は岡本太郎の壁画「明日の神話」の展覧会を見た。メキシコにあった壁画の実物は現在修復中

なので、会場にあったのはその壁画を作るための規模を縮小した原画と、実物大の複製である。私はなぜか岡

本太郎に非常に触発されるものを感じるので、原画を見るだけでもいいと思い、出かけた。

　原画は私の印象では平面から抜け出せていないようだった。岡本太郎の魅力は二次元では表現しきれず立体

作品の方がいいように思う。原画にはその限界を感じた。ところが部屋を代え壁画の複製を見たとたんに印象

は一変した。三次元どころか題名通り時間を含めた四次元、さらにそれを越えて向かってきた。

・・・「尽十方無碍光」・・・

　横三十メートル、縦約六メートルの作品の中心にあるのは白骨の太陽だ。この作品は広島・長崎の被爆とビキ

ニ環礁での水爆実験で被爆した第五福竜丸をテーマとしたものだ。その被爆者が骸骨となり、火の海の上をこち

らに向かって飛び越えてくる。しかもその骸骨は赤い火を付けられたのを逆手にとり、自ら十本余りの白骨を光

芒として吹き出しながら燃える白い太陽となって輝く。その白い光はますます輝きを増し、過去から未来に向かっ

て飛翔する。被爆者は自らを燃やして「尽十方無碍光」となり、強烈な命のメッセージを発し我々を飲み込もうと

する。その骨はもはや仏舎利であり、永遠に輝く神話となる。

　私は圧倒されて立ち尽くした。被爆者である伯母もその姉もそしてやがて私の母もこの白骨の太陽の中で輝く

のだ。被爆者は供養されるようなものではない。親鸞の『歎異抄』第五章の言い方に倣えば、一切の被爆者は我

等の父母兄弟である。いずれもこの「尽十方無碍光」に救い取られ自らも輝く。その輝きは核兵器などという偽

物の太陽を吹き飛ばす。

発掘歎異抄８０　浄土の感謝（２００６年６月号）

・・・墓と宗教・・・

　人はなぜ墓を建てるのか。これはなかなか難しい問いである。墓が宗教的なものであることは誰も疑わない

だろうが、しかし宗教そのものではない。おそらく宗教の発生に大きく関係しているが、宗教がはっきりと確立し

てくると次第に中心からはずれてきて周辺に位置付けられる。しかし完全にはずれてしまうことは少ない。周辺

にはあるのだが、教えそのものは難しくて近付き難いという人にとってはむしろ周辺にある墓の方が宗教と自

分の接点になる。葬儀や先祖供養も墓と結びついて同様の役割を果たしているのだろう。

　以前に山口県の土井ケ浜遺跡について書いたことがある。弥生人の遺跡だが大量の人骨が浜辺の丘から

出土し、その頭がそろって海のある西に向かって葬られていた。それは夕日に向かって葬られているように

も、また渡来系弥生人と言われる彼らの故郷に向かって葬られているようにも見えた。私はそこに宗教的なも

のの発生を感じた。彼らの墓地のあり方が彼らの宗教を感じさせたのである。

・・・墓ない世の中・・・

　この春も私はお彼岸に父母の実家の墓に参り、また妻の実家にも行き、その墓にも参った。お彼岸は元来

は春分と秋分という太陽の運行の節目と結びついた民俗的な行事だったと思われる。彼岸という言葉は仏教

では悟りの世界や浄土を意味する。春分と秋分には太陽が真西に沈むので西方浄土への浄土信仰と民俗行

事が結びついて平安時代に彼岸会になったと言われる。日本仏教特有の行事である。

　墓は宗教の中心にはないが、宗教とのわずかな接点だった墓が、さらに宗教が全く意識されなくなると墓も

忘れられたり、墓も建てないということになる。さらには親の葬式もしない、親の骨さえも受け取らないという人

々が最近はいるそうである。老人ホームではそういうことが起こっているという。個人というものを突きつめてい

くとこういう意識を持つ人も出るのだろう。それを聞くと墓を建て故人を偲ぶ方がはるかにまともに思える。

・・・親とともに・・・

　この春はお彼岸の後で私は両親とともに京都と奈良に旅行した。両親がそれぞれ喜寿と古希を迎え、その

祝いも兼ねての旅行である。また今年が父方の祖父の年忌法要の年なので、西本願寺と祖父の骨が納めら

れている東山の大谷本廟にもお参りした。本願寺は京都の駅前にあるので京都に行けば必ずといっていいほ

ど目に入る。その大伽藍のうち、御影堂は現在修復中だったが、親鸞の御影は阿弥陀堂に移され、そこで拝

することができた。

　本願寺や大谷本廟にお参りする人の中には先祖供養を兼ねてお参りする人もいるだろう。しかしその人達

が如来ととともに拝する親鸞その人は『歎異抄』第五章に「親鸞は父母の孝養のためとて、一返にても念仏ま

ふしたることいまだそふらはず。」と言う人である。それは「一切の有情はみなもて世々生々の父母兄弟」だか

らである。父母は一切衆生の中に解消されている。これは第四章で述べた「浄土の慈悲」の立場から述べたも

のだ。

・・・育て・・・

　親を特別扱いしない態度は親不孝のように見えるが、何よりも本当の親は如来である。このまことの親に尽

くすことこそが真の親孝行である。しかしまた、まことの親の育てにあずかってきたことを知れば知るほど、こ

の世で育てにあずかった仮の親である父母は如来の代理としてそのありがたさがしみじみと思い知られる。こ

れが真宗信者の実感だろう。

　まことの親に向けられた感謝の念は一切のものにも向けられる。それはまことの感謝には指向性や辺際が

なくなるからである。これは無辺の大悲と言われる慈悲と同様である。「浄土の慈悲」とともに言わば「浄土の

感謝」があり、そこには自分をはぐくみ育てた一切のものへの感謝がある。先祖も宗祖も一切有情の先祖と言

うべき御親である如来の中に包摂されるものだろう。御影堂が修復中のために、阿弥陀堂で如来と宗祖を並

べ拝することになったが、一座にして「浄土の慈悲」と「浄土の感謝」を味わう一日だった。

発掘歎異抄７９　「すゑとをりたる」もの（２００６年５月号）

・・・雪の通夜・・・

　『歎異抄』第四章の結びの言葉「念仏まふすのみぞ、すゑとをりたる大慈悲心にてさふらうべき」は深く心に残る

言葉だ。「すゑとをりたる」は終始一貫したということだろう。この「すゑとをりたる」ものは慈悲に限らず、宗教の

基本精神と言っていい。それは無常のこの世にあってそれを越えて一貫するものだからだ。この世の変化の中に

あると、どうしても目先のものに目が向いてしまう。そして少し先が見えるようになると、もうそれで物事がわかった

ような気になるが、それによりかえって最後にくるものが見えなくなる。しかし無常は手綱を緩めてはくれない。

　この冬は寒さが厳しかったせいか私は周囲で実に多くの人の訃報に接した。気候のいい時の葬式は少ないも

のだというのがわかってくる歳なので覚悟はついているが、それでも寒いものは寒い。私の友人の母親が亡くなっ

た時、仕事を早めに終えて通夜に駆けつけたが、もうその時間には雪が降り始めていた。寺の境内に建てられた

テント席でストーブの近くにいたが、突然電源のブレーカーが落ちるというハプニングがあり、なかなか通夜が始

まらない。結局ストーブは切れたまままで通夜は始まった。私も『正信偈』に唱和したがその言葉が寒さとともに骨

身に徹った。

・・・「眞實」・・・

　『正信偈』は元来は親鸞の『教行信証』の中にあった偈文を独立させたものだ。『教行信証』の正式名は『顕浄

土真実教行証文類』という。この題字はできれば旧字体で見るといい。旧字で「真実」は「眞實」となる。この「實」

の字は中に「貫」の字が入っている。親鸞は「眞實」を好んで使った人で、彼独特の真実観があった。その「眞實」

を理解できれば親鸞がわかると言ってもいいほどだ。

　彼にとって真実とは一貫したものであったことは間違いない。それはこの世の無常を越えて世界を「貫く」ものな

のだ。骨身に徹る寒さの中でそれ以上の強さで突き徹すような真実の言葉が境内に響き渡っていた。降りしきる

雪は浄土の荘厳を表すかのようだった。

・・・最期の言葉・・・

　通夜の席で初めて知ったのだが、友人のお母さんは十万人に数人しか罹らないという難病だったそうだ。入院

しても治療法がないので、ひすら家で痛みに耐えた療養生活だったという。私は子ども時代に友人のところに遊

びに行っていたので、そのお母さんをよく知っている。二三年前にも久しぶりに友人に会った際にお母さんとも懐

かしく昔話をさせてもらった。私は子どものころからそのお母さんを上品な美しい人だと思っていたが、その印象

は数十年たっても変わらなかった。

　通夜の後、私は友人と話し込み、お母さんの顔を拝ませていただいた。それは思った通りの安らかな美しい姿

だった。とても難病に苦しんだ人には見えない。友人によると亡くなる前お母さんは「私は幸せだった」と言われた

という。私はそのお母さんが大変な苦労をした人だということを友人からも、またお母さん自身の口からも聞いて

いた。戦争中に満州にいて満州から最後に引き揚げた人なのだ。しかも戦後また海外で開拓者に交じり慣れな

い農作業をしながら布教するという苦労を重ねた人である。そして最後が難病である。

・・・骨身にしみて・・・

　実は友人のお母さんはその寺の坊守を務められた方なのだ。だから「私は幸せだった」という言葉を聞いた時、

すぐに私は納得するものがあった。それは苦難の中で念仏し続けた人にして初めて言える言葉なのだ。「念仏ま

ふすのみぞ、すゑとをりたる幸いにてさふらうべき」と言い換えればいいだろう。この世界を越えて一貫したものを

もてたことが、死を越えさせ、またこの人生をすべてよきものとして受け取る心境を生んだのだと思う。

　この「すゑとをりたる」ものが浄土教を生み、今も念仏者を動かし続けているものである。私が境内を去る時に

はあたりはすっかり雪景色になっていた。骨身に徹る寒さとともに、この身とこの世界に「すゑとをりたる」ものを

骨身にしみて実感した夜だった。

　

発掘歎異抄７８　憶良の「ＡＬＷＡＹＳ」（２００６年４月号）

・・・歌のはじめに・・・
　

　日本人が『万葉集』の歌人で初めに名前を知るのは山上憶良ではないかと思う。なぜなら国語の時間に『万葉

集』を習うより先に社会科や歴史の時間に憶良の歌を習うからである。「貧窮問答歌」や「子等を思う歌」をそのよ

うにして習ったという人は多いのではないだろうか。例えば「銀も金も玉も何せむに優れる宝子にしかめやも」とい

う歌。金銀財宝は子宝には及ばない、子宝が一番の宝だという歌だが、聞けば思い出されるはずだ。

　この歌は名作というわけではないが、日本人の心にいつまでも残る歌だろう。しかし国語の時間に『万葉集』や

『古今集』、『新古今集』あるいは『百人一首』の歌を習うと、山上憶良の歌がそれらの歌と相当違ったものだとい

うことがわかるはずだ。憶良は『万葉集』の歌人の中でも異色の歌人と言われる。その理由の一つとして彼が帰

化人だったからだという説もある。山上憶良は遣唐使の一員として唐に渡っているが、確かに彼の教養は当時の

最先端をいくものだった。漢文が彼の教養の中心にあったことは間違いない。

・・・海を越えて・・・

　その漢文の教養の中でも儒教と仏教をかなり深く自分のものとしており、さらに彼はそれを歌うことができた。彼

はその教養を自分の体験をふまえて彼なりのものにするという形をとっている。単なる知識や身を飾るものとして

満足しているのではない。この教養は彼が遣唐使に加わったり、役人として出世して国司になるのに役立ったこと

は間違いないが、彼にはそれを誇るそぶりはない。

　むしろ儒教や仏教を知ることにより、人生を見つめる目がいっそう深いものになり、それによりむしろ彼の苦し

みは深まったのではないかと思えてくる。「貧窮問答歌」は当時の庶民の現実を知る資料として社会科や歴史の

時間に習うのだが、憶良以外の当時の国司は無視したはずのことである。しかし儒教の仁徳や徳治政治を知る

人間愛の人である憶良としてはその理想からかけ離れた現実の庶民の姿は決して無視できないものだった。

・・・我が子のように・・・

　では仏教は彼の苦しみを救ってくれるかというと、それもそのまますぐにとはいかなかった。当時の学問仏教や

出家仏教にすぐに入れないものが彼の中にあったからである。それが儒教の仁愛と結びついた彼の人間愛であ

り、特に先の歌に見られるような家族や子どもへの愛である。一般に仏教ではそのような愛は執着として悟りの

妨げと考えるからだ。

　彼にとって子への愛はどうしても捨てられないものだった。そこで彼は独自の折衷を考える。「子等を思う歌」の

序に言う。「釈迦如来、金口に正しく説きたまはく、衆生を等しく思ふこと、羅睺羅（らごら）のごとしと」釈迦如来が衆

生を我が子羅?羅のように等しく愛していることが自分が子を愛する根拠になっている。釈迦如来は自分の子をも

ったからこそ衆生を我が子と同じように愛せるのだということだろう。こういう形で子への愛と如来の慈悲を結びつ

けている。人間愛である仁愛と如来の愛である慈悲の一体化である。これが憶良の「ＡＬＷＡＹＳ」だった。

・・・憶良の浄土・・・

　この如来の慈悲は親鸞が『歎異抄』第四章に言う「浄土の慈悲」と同じだろう。浄土教では如来が衆生を愛する

のを「一子地」という言葉で表現する。一人子のように愛すると言う。親鸞が本願は親鸞一人のためだと言うのに

はこの考え方が入っているだろう。信者が皆如来の一人子だというのは常識的にはおかしい。一対一ではなく一

対多の関係のはずである。しかし実感はまさに一人子である。　憶良は自分の体験から出発していつのまにか当

時の仏教よりも日本に移入されたばかりの浄土教に接近したようだ。そして実際に彼は「本願をもちて生を彼の

浄刹（浄土）に託せむ」と述べる浄土願生者になった。浄土教は人を愛し我が子を愛した憶良の当然の帰結だっ

たのだろう。このような在家的、体験的浄土教はその後何百年もして親鸞をはじめとする浄土家がさらに深め広

げた道だった。

発掘歎異抄７７　二つの少子化（２００６年３月号）

・・・進化？・・・

　少子化の進行が止まらない。現代日本は人類史上極めてまれな実験をしているようだ。研究室の実験なら結果

を見てから対処できるが、この場合そうはいかない。現代の科学文明が実用の名の下でしていることも、実は実

験を大規模にしているようなものだから、これも驚くには当たらないのかもしれない。子を作るのは生物的本能だ

ろうから、それをしなくなった現代日本人は生物的次元を越えた存在に進化しているのだろうか。それとも映画「Ａ

ＬＷＡＹＳ」を見て、少しは親子はいいものだと考える人が増えるだろうか。

　かつて仏教に対してなされた批判の一つが出家して社会を捨て、子孫を作らないことだった。その教えどおりに

皆がすれば、その国から子どもは消え、社会は衰退してしまうからだ。幸いかどうか、そこまで仏教の出家の教え

を忠実に守る人は多くなかったので、仏教国で人口が減って困るということは起きなかった。ところが結果だけ見

れば今その危惧と同様のことが起きようとしている。

・・・人の慈悲・・・

　少子化対策を考えるのは専門家に任せるとして、親として子どもに愛情を注ぐという経験を持たない人が増える

ことが、人々の意識を変えていくことはないのだろうか。浄土教は如来と衆生の関係を親子関係として語るが、こ

の関係は子である経験だけを持つより、親となる経験がある方が理解しやすい。浄土教を支えてきた心理的な基

盤が崩れようとしているのではないかという危惧を抱く。　

　親鸞は『歎異抄』第四章で慈悲を聖道門の慈悲と浄土門の慈悲に分ける。聖道門の慈悲とは「ものをあはれ

み、かなしみ、はぐくむ」もので、それが非常に難しいと述べている。ここで言う慈悲は人の慈悲で、親が子に対し

て持つ心情に近い。親になることは対象はわが子に限られるだろうが、慈悲に近いもの、あるいはその入り口を

経験することである。

・・・浄土の慈悲・・・

　親鸞が勧めるのは浄土の慈悲である。それは念仏して仏になり、大慈悲心で人々を救うことである。これは聖

道門の人の慈悲をさらに拡大して強力にした仏の慈悲である。親子間の愛情を全ての人々に対して拡大したよう

なもので、全ての衆生が我が子として感じられるものである。親子関係の次元が変わることである。つまり聖道門

の慈悲が人間の親子関係に、浄土門の慈悲が仏と人の親子関係に、それぞれ対応していると言えるだろう。

　このような言葉が出るのは親鸞が妻帯し、子どもを持ったからだろう。その子に対する愛情の経験が聖道門の

慈悲の説明の中に反映しているように見える。そしてそうやって育てても親の心を子が必ずしもわかってくれるわ

けではないという経験もした。特に長男の善鸞が異端に走り、それを救えなかったことは、人間の慈悲の限界を

強く感じさせる出来事だった。そのことが人間の慈悲を越えた浄土の慈悲を強調することになったのだろう。

・・・浄土の少子化・・・

　浄土教にとって親子関係は大事な入り口である。「子を持って知る親の恩」と言うが、「子を持って知る如来の

恩」である。子を持つことが神仏の心を知る入り口になる。妙好人の話には親子関係にまつわる話が多い。親を

失ったり、子を失うことが求道の発端になることが多いのである。赤尾の道宗は親を早く亡くし、親を求めた。因

幡の源左は父親が亡くなるとき、「親様をたのめ」と言われ、そのことが発端だった。石見の浅原才市も「親の遺

言、南無阿弥陀仏」と言っている。石見の有福の善太郎は幼い子どもをあいついで亡くし、そこから求道が始まっ

た。

　この世に生まれて親子関係のない人はないが、それが見失われそうなのはどうしてなのだろう。親子の道が廃

れるのと、もう一つの親子関係である信仰が廃れるのは相関しているのではないか。どちらが先なのか。時代の

流れとしては信仰が廃れるのが先だったように見える。いわば浄土の少子化が先だったのだと思う。如来の子が

減れば人の子が減る。仏道が廃れれば人道も廃れるのである。　

発掘歎異抄７６　ALWAYS （２００６年１月２月号）

・・・四十八年目の夕日・・・

　映画『ALWAYS三丁目の夕日』を見た。原作は西岸良平の漫画で、高校生のころよく見たものだ。その懐かしさ

もあるが、昭和三十三(一九五八)年の東京が舞台ということが、もっと私の心を捕らえた。その年は私の生まれ

た年だからだ。また主演の吉岡秀隆は二十年以上続いたドラマ『北の国から』の子役時代からの付き合いであ

る。西岸良平という作者の名前も「三丁目の夕日」という題も浄土教的だが、二〇〇五年は一九五八年を一年目

として四十八年目である。四十八は阿弥陀仏の本願の数である。映画の製作者は、はたしてこのことを知ってい

たのだろうか。

　この映画には多くの親子関係が描かれる。自動車修理工場を営む鈴木一家だけが最も幸せな、夫婦と子一人

の親密な親子である。しかしそれをとりまく人々はそうではない。集団就職で鈴木家に住み込む少女は自分は口

減らしに親から捨てられたと思い込んでいる。かかりつけの町医者は空襲で妻子を失った。鈴木家の向かい側

で駄菓子屋をしながら売れない小説を書いている吉岡扮する茶川竜之介は親から勘当されている。彼が心を寄

せる元踊り子の居酒屋のママは幸せな家庭を夢見ながら父親の病気のためにまた踊り子に戻る。

・・・赤の他人・・・

　最も親から遠いところにいるのが、そのママのところに連れてこられる彼女の女友達の子である。ほとんど捨て

子と言っていい古行淳之介というその少年が、赤の他人の茶川竜之介と暮らすことになる。小説家志望の淳之

介は自分が愛読してきた少年小説の作者が竜之介と知り、二人の間にいつしか擬似親子関係とでも言うべきも

のが生まれる。そこに居酒屋のママも加わり、擬似家庭が生まれる。

　やがて少年の母親の居場所がわかり、さらには少年を捜していた社長という父親が現れ、少年を引き取る。こ

うして二人は引き裂かれる。居酒屋のママも町を去り、竜之介はひとりになる。しかし少年と竜之介の鉾はすでに

実の親でも壊せないほどになっていた。

・・・親を求めて・・・

　親子とは何なのだろう。吉岡秀隆は映|画『四日間の奇蹟」でも両親を失った女の子の親代わりをするピアニス

トを演じていた。子役時代から親子関係を演じ続けてきた彼の一つの到達点がこの映画に表れているように思

う。浄土教のテーマも親子関係だと言うことができる。如来は親様と呼ばれ、如来と衆生は親子関係として表され

る。これが比喩ではなく真実になるのが信心発得である。その例は多くの念仏者にあり、赤尾の道宗も同様だっ

た。

　道宗の求道は実は親を求めるという形で始まった。もちろん彼には親がいた。しかし四つの時に母親を、十三

の時に父親を失った。そうして伯父に育てられたのだが、彼はどうしても親に会いたかった。その時道宗を慰め

るために伯父が語ったのが、九州の耶馬渓にある羅漢寺の話である。羅漢寺は菊池寛の『恩警の彼方に』で知

られる「青の洞門」ゆかりの寺である。この寺の羅漢像の中に親の顔があるといわれていると伯父は話した。

・・・念仏者の赤い道・・・

　この時から道宗は、当時はまだ弥七の名だが、いつか耶馬渓に行くことを夢見て、ついに青年期のある日に旅

立った。親を求めて三千里だった。ところが越前まで来たときに夢を見る。信州更科の僧が現れ、まことの親に

会いたいのなら京都の蓮如上人のもとに行けと告げたのである。弥七にはその意味は分からなかっただろう。し

かし言われるままに蓮如上人を訪ねる。そして三日間席を立たず聴聞し続けたという。それが上人の目に止ま

り、対座する。こうして弥七改め、もう一つの赤い道を歩む赤尾の道宗が誕生したのである。　信州の僧とは善光

寺の阿弥陀仏だと言われる。蓮如上人に会っても、納得しなければ九州に向かっただろう。しかし道宗は蓮如上

人にまことの親を見た。人から見れば赤の他人である。親に会いたいという思いの中に求道心が潜んでいた。法

脈のことを真宗では血脈と呼ぶ。「恩愛の彼方に」まことの親がいる。その眼差しが本当の「ALWAYS」である。

発掘歎異抄７５　切り妻から　 (２００５年１２月号）

・・・平村・・・

　
五箇山を訪れるのに、私は岐阜県側から入ったので、白川郷を先に訪れた。白川郷から五箇山にはすでに高速

道路が通じている。インターチェンジ一つの距離で近いのだが、幾つものトンネル続きだった。岐阜から高山へも

高速道路が通じているが、それほどトンネルが多いとは思わなかったので、このあたりの庄川沿いの山と谷の険

しさがよくわかる。

　五箇山に真宗が伝わったのは赤尾の道宗の力による。十五世紀末のことだが、白川郷に真宗が伝わったの

は前回述べたように十三世紀のことである。国境をまたぐとは言え、似たような風土で近い距離にありながら、こ

の隔たりは不思議な気がする。一つは山や谷の険しさが関係しているのかもしれない。もう一つは五箇山は平村

と言い、平家の落ち武者が住んだと言われる村であることだ。おそらくは倶利伽羅峠での木曽義仲との戦いに破

れた平家の落ち武者が山奥深く逃れてできた村であろう。そのことが鎌倉時代に近在との交流を阻んだ一つの

理由ではあるまいか。ある閉ざされた世界として室町時代に至ったのではないかと思う。そしてそのことが赤尾の

道宗の事跡には大きく関係していると思う。

・・・武士の開く道・・・

　道宗の父親は武士であったと言われる。道宗の言行を見ると、武士らしい気風、気質が強くうかがわれる。親

鸞は関東で布教したが、今日名が残る有力な門徒は武士だったのではないかと言われている。この時代の布教

は逆風を突いて進むような気概がなければできなかったのだろう。求道者にして開拓者という人々が親鸞の布教

を支えたのだと思う。それは蓮如の時代の布教も同様だっただろう。

　また道宗は家の宗教として真宗に接したのではない。青年時代の求道の結果として真宗に出会い、蓮如上人

に出会った。もし白川郷から五箇山に早くから真宗が伝わっていれば、道宗の真宗との出会いは全く違ったもの

となり、今日我々が知るところの道宗の逸話の幾つかは生まれなかっただろう。鎌倉時代に初めて親鸞の教え

を聞いた武士達と同様の立場に期せずして道宗はいたのだと思う。

・・・合掌造りの庫裏・・・

　五箇山のインターチェンジから道宗が開いた行徳寺は近い。寺に近づくとその手前に大きな合掌造りが目に入

る。実はこれは寺とは直接関係ない岩瀬家で、白川郷でも見なかったほどの大きさである。中が資料館になって

いるが、白川郷で入ったばかりなので私は入らなかった。見上げると切り妻の上階の窓から顔を出している人が

小さく見える。

　寺のすぐ横にも寺とあまり大きさが変わらないほどの立派な合掌造りがあり、これが寺の庫裏だとわかる。岩

見師の本に宿泊したとあるのがこれだろう。そのすぐ横に新しい庫裏らしいものが建築中だった。現代人が合掌

造りで暮らすのは楽ではないらしい。古い庫裏を残しながらの決断だろうと思った。

・・・妻の求めで・・・

　寺は道宗の寺ということが至るところからうかがえる。それはこの寺を訪れる門徒の要求から自ずからそうなっ

たのだと思う。そもそもはるばるここまで来たということが門徒にとっては道宗を偲ぶ上で欠かせないことだろう。

私もそう思って本堂に上がった。こうして靴を脱ぎ本堂に上がるときに多くの門徒の頭をよぎるに違いない逸話が

ある。

　ある時道宗は京都の蓮如上人のもとに上ったが、妻から蓮如上人のお言葉をぜひいただきたいと頼まれてい

た。妻は蓮如上人の御文（御文章）をいただきたかったのだ。遠路はるばる帰ってきた道宗がわらじのひもを解

こうとすると、妻は早速そのことを尋ねた。道宗が取り出したのは蓮如上人の書かれた名号だった。がっかりす

る妻を見て、道宗は妻の止めるのも聞かず、再び妻のために京都の蓮如上人のもとに参じ、新たに御文をいた

だいたという。これを夫婦愛と言っていいのどうか。そんな言葉を使うのをためらうほどの求法の厳しさがここに

はある。霜雪に耐えてきた合掌造りの切り妻から、「それ一切の女人の身は」で始まるこの御文が聞こえるよう

だ。

　

発掘歎異抄７４　合掌の里 (２００５年１１月号）

・・・白川郷と五箇山・・・

　岐阜県の西北端の白川郷と富山県の西南端の五箇山とはともに合掌造りの集落として世界遺産に登録されて

いる。飛騨と越中と国境をまたいでいるが同じ風土から合掌造りが生まれたのだろうと推測がつく。富山県側か

らいえば富山湾に注ぐ庄川をさかのぼると五箇山を経て白川に到る。岐阜県の北部が飛騨で南部が美濃だが、

飛騨では川は日本海側に向かって流れ、美濃では太平洋側に流れる。この分水嶺が飛騨と美濃の境であるよう

だ。

　一般にはおそらく白川郷の方が有名かもしれないが、真宗に縁のある者にはむしろ五箇山の方が有名だろう。

白川郷が合掌造りの里として知られるようになったのは昭和になってこの地を訪れたドイツ人の建築家ブルーノ・

タウトが絶賛してからのことだそうである。一方五箇山には室町時代に蓮如の弟子として有名な赤尾の道宗がい

た。道宗のことは『蓮如上人御一代記聞書』に取り上げられ、また彼自身が書いた『赤尾道宗心得二十一箇条』

が残っていて、真宗の門徒には彼の名と越中五箇山はよく知られている。

・・・赤尾の道宗・・・

　道宗の逸話を通して知る五箇山のイメージは合掌造りの里ということよりも、山奥ということである。そこから道

中の危険をおかしてはるばる蓮如のもとに訪ねてくる命懸けの求道者というイメージである。真宗の篤信者を妙

好人と言う。道宗はたしかに妙好人だが、江戸時代の妙好人とは趣が異なる。江戸時代はすでに真宗教団が確

立した時代であり、すでに家の宗教として真宗が与えれていた。

　しかし道宗の時代は蓮如によって教線が拡大しているさなかであり、道宗は家の宗教として真宗を与えられた

のではなく、自ら求めて真宗に入り、なおかつその教えを広めた人だった。求道者にして開拓者なのである。そ

の困難に負けない精神と、彼が生まれ、布教した五箇山の風土とが重なって見える。

・・・「赤尾詣で」・・・

　昭和三十年代に発行された岩見護師の『赤尾の道宗』という本がある。そこに岩見師自身の「赤尾詣での記」

が書かれている。昭和二十九年の晩秋に岩見師は五箇山を訪れている。高岡から砺波平野の南端にある城端

まで鉄道で行き、そこからバスで赤尾に向かうのだが、これが大変な山道である。道中、谷に落ちた旅人が決し

て発見されることがなかったという「人喰い谷」とか、昔は籠の渡しがあったという「籠渡（かごと）」といった難所を

越えて五箇山にたどり着く。そこからまたバスで白川郷を経て、高山に向かうという道筋である。高山からは再び

鉄道である。

　この紀行は、はなはだ私の旅心をかきたてた。白川郷にも高山にも行ったことがなかったので、五箇山と合わ

せて行くつもりでこの夏に出かけた。私のたどったのは岩見師とは逆コースであり、岐阜から高山、白川郷を経

て五箇山に向かうというものである。

・・・白川郷・・・

　先に訪れた白川郷では合掌造りの民家を改造した店で食事をし、橡餅を食べ、次いで合掌造りの民家をその

まま残した「合掌造り生活資料館」に入った。私は合掌造りは一階も二階三階も人が住むためにあり、大家族が

分かれて住む現代の二世帯住宅のようなものだろうと思っていたのだが、そうではないようだ。上の階は養蚕や

倉庫に使い、一階で生活するのが普通だそうだ。部屋数はかなりある。

　その一階で目を引いたのは仏間だった。とにかく仏壇が大きく立派である。広島の田舎でもこれだけ立派な仏

壇のある家は少ないだろう。実は白川郷も真宗の盛んな地で、十三世紀の中頃に親鸞の弟子であった善俊が白

川郷に入って布教して以来、真宗信仰の盛んな土地になったという。親鸞が布教した関東に次ぐ歴史がある。集

落の西に庄川が流れ、東に合掌造りの家が整然と並んでいる。合掌造りは仏間の配置が重要で、火事の時に

真っ先に仏壇を運び出せるようになっており、家の並びには仏間の配置が関係しているそうである。そこで合掌

し続けた人の姿がそのまま合掌造りになったのではないかと思えてくる。

　

発掘歎異抄７３　名に隠されたもの（２００５年１０月号）

発掘歎異抄７２　本願円成（２００５年９月号）

・・・もう一つの三重円・・・
　

　四十八願を三重円で捉えることができるのではないかということを述べた。『無量寿経』にある仏の周りを三回

回るという表現に関係づけた考え方である。その際に一つの考え方が、四十八願を単純に三等分して、十六願

ずつに分ける考え方である。もう一つの考え方は大きさの違う三重円で考えるものである。　コンパスで半径が一

対二対三の三つの円を描くと円周もそれに比例して一対二対三になる。この円周上に外側から四十八願を配当

すると、外側の円に一願から二十四願までの二十四願、中間の円に二十五願から四十願までの十六願、内側

の円に四十一願から四十八願までの八願となる。この配当をするのになぜ外側から配当するのかというと、仏塔

をめぐる修行者の心理としてしだいに内側に近づいていきたくなるのではないかと思うからである。体は内側に傾

くから無意識の内に足は内側へと寄ってくるだろう。中心に如来を置けばそれが修行者の自然な流れに思える。

・・・サインは八・・・

　四十八願を順に読むとき、最後の八願は一つのグループを形成し、最終段階を感じさせる。この八願の中の

七願に「我が名字を聞きて」という名号が出てくる。名号が出ない一願には「聞法」が出てくる。これも名号を聞く

ことを前提にしたものと言えよう。この最後の願のグループは如来の名号を聞くことで悟りを得ることを語ってい

るように思える。如来と衆生が呼び合い、一つになる相聞の世界が完結し、ここで本願は円成する。

　この八願を一つのグループとして最終段階とすると、ここを独立させたくなる。そうすると八を単位として三つに

分けるには、八、十六、二十四という一対二対三という切り方になる。四十八願は掛け算の九九としては八六に

なる。法隆寺には聖徳太子がこもられたという夢殿がある。夢殿は八角堂である。また親鸞がこもった聖徳太子

創建と言われる京都の六角堂はその名の通り六角形である。これも一つのサインであり、三重円の中では八の

円に八角形、十六の円に八角形、二十四の円には六角形と八角形を描くことができる。

・・・夕日の差すところ・・・

　さらにこの四十八願の円は十二支で作る円とうまく対応する。十二支の円は時刻を表すのにも、また方位を表

すのにも使われる。四つの方位では、子が北、卯が東、午が南、酉が西となる。五行にも方位の配当があり、辛

酉は、辛も酉も、いずれも西を表すと前に述べた。四十八願の三重円と方位の円を重ねて浄土教で重視した西

のゾーンを見てみよう。

　外側の円と中間の円ではこの西に当たるゾーンに名号の願が並ぶのである。外側の円では名号の第一グル

ープである十七願から二十願、中間の円では名号の第二のグループである三十四願から三十七願がある。内

側の円は先に述べたように西に当たるところだけではなく全体が名号のグループである。仏塔で考えてみると西

から夕日の差すゾーンに名号の本願のグループがあることになる。

・・・阿弥陀系宇宙論・・・

　またこの三重円は浄土教の修行図であるとともに阿弥陀仏を中心とした阿弥陀系の宇宙論をも表しているの

ではないかと思える。ちょうど密教で言えば、大日如来を中心とした曼陀羅図のようなものである。この三重円を

我々の住む太陽系と重ねてみると中心が太陽で、外側の円が地球の軌道、中間の円が金星の軌道、内側の円

が水星の軌道に当たる。太陽系を成り立たせているのは太陽の引力だが、阿弥陀系宇宙ではその引力に当た

るのが浄土の太陽である阿弥陀仏の本願力である。

　この一対二対三という比率を基にした図としては他に円錐や三角形やピラミッドを考えることができる。古代イ

ンド人の世界観としては須弥山が有名だが、これは円錐として考えることができるし、またそれは仏塔の形にも

近い。この中に底部から順に三対二対一の円を納めることができる。これを上から見れば三重円になる。念仏

三昧から生まれた一つの世界観をここに見て取ることができ、そこに引き込まれていく自分を感じるのである。

発掘歎異抄７１　本願関数（２００５年８月号）

・・・名号の本願・・・

　辛酉の年を求めるｙ＝６０ｘ＋１の式に入るx の数字が『無量寿経』の阿弥陀仏の願数と関係し、願数と浄土教

の展開が関係しているのではないかと述べた。平安・鎌倉の浄土教についてはそれが言えるのではないかという

気がする。この時の願数は十七願から二十願であり、その内容は称名念仏を中心とするものである。特に十八

願が重視されたが、浄土教で重視した称名念仏に関係する仏の名号が経典に出てくるのはここだけではない。

　願文に「我が名字を聞きて」という形で名号が出てくる願のグループが他にもある。三十四願から三十七願まで

と、四十一願から四十八願までの二カ所である。さらに親鸞が重視した信楽は十八願に出たあと、三十五願、三

十七願、四十四願に出てくる。すなわち念仏や名号を説く願のグループが三カ所あり、さらにそこに信楽を説く願

が入っている。従来十八願を重視するために第一の願のグループばかりが注目され、第二、第三のグループは

それほど顧みられなかったきらいがある。しかしそれはその時代との関係で第一のグループに目がいっていた

のだとも言える。

・・・黄金時代・・・

浄土教の展開と願数が関係するとすればあとの二グループが関係してくるのはこれからの時代である。ｙ＝６０ｘ

＋１を本願関数として願数を入れると、ｘが３４のときｙが二０四一、ｘが４１のときｙが二四六一となる。すなわち今

第二のグループの時代に入ろうとしているところであり、さらに二十五世紀以降第三のグループの時代に入るこ

とになる。

　第一のグループではｘが１７のとき一０二一だった。この関数からは千年や五百年の区切りに近い数字が出て

くる。第一のグループが紀元千年代のはじめ、第二のグループが紀元二千年代のはじめ、第三のグループが二

千年代の中で二十五世紀以降となり、これからの時代が浄土教の黄金時代なのではないかと思えてくる。浄土

教は古い宗教だというイメージは払拭されなければならない。

・・・本願の三重円・・・

　これらのことからあらためて四十八願を捉え直してみると、四十八願の配列にある規則性が感じられる。私は

三重円で四十八願を捉えることができるのではないかと思っている。一つの考え方は、四十八願を単純に三等

分して、同一円周上に十六願ずつ並べるものである。中心角は一願につき２２．５度となる。ケーキを切るときに

よくする八等分をさらに半分にしたものである。こうすると一願から十六願までが一周目で約千年、十七願から三

十二願までが二周目で次の約千年、三十三願から四十八願までが三周目で最後の約千年となり、四十一願か

ら四十八願までの八願が三周目の最後の半円で約五百年になる。一周目が成立期、二周目が確立期、三周目

が完成期でその後半が最終段階と言えるだろう。

　三周するのは経典の中の言葉とも関係する。『無量寿経』に何度も仏の回りを三回回るという言葉が出てくる。

四十八願を説く直前にも「仏を繞（めぐ）ること三?（さんぞう）して」という表現が出てくる。これは四十八願を解くヒ

ントを与えているのだろう。

・・・めぐり続ける人に・・・

　『無量寿経』に仏の周りを三回回るという言葉が何度も出るのは仏塔崇拝と関係していると思う。インドで浄土

経典が成立したと言われる紀元一世紀頃には仏塔が立てられ、そこで仏への崇拝が行われていた。それは原

始仏教にはなかったもので、これが大乗仏教を生み出したと言われている。仏塔は外を巡るだけではなく、大き

いものは中に繞道が作られそこを巡る行が行われていたと思われる。

　同様の行は日本でも行われ、比叡山では阿弥陀仏の周りを回り続ける常行三昧という行があった。親鸞は恵

信尼の手紙によればその行を行う常行三昧堂の堂僧であったという。そのような行と四十八願は関係しているの

だと思う。かつてインドで仏と浄土を慕い、その行を行った僧に浄土からのメッセージが送られて経典ができ、さ

らに翻訳段階でもメッセージは送り続けられたと想像してみる。

発掘歎異抄７０　辛酉の温故知新（２００５年７月号）

・・・太子のメッセージ・・・

　親鸞が聖徳太子の導きを受けて浄土教に帰した年である建仁元年一二０一年が干支で辛酉の年に当たること

について不思議な符合があるのではないかと考えてきた。これを私は聖徳太子からのメッセージではないかと考

えている。辛酉の年に革命が起こるかどうかということは大した問題ではなく、古来日本人が慣れ親しんだ干支

の中で、しばしば改元が行われて注目されることが多かった辛酉という年を選んで聖徳太子がメッセージを送り

続けてきたのではないかということだ。

　その中に辛酉の年が革命の年に当たることから何か革命的な内容のメッセージが含まれているというのは解

釈の一つである。聖徳太子の施策は革命的であった。親鸞浄土教の思想も日本仏教の中では革命的であった。

親鸞の、肉食妻帯の仏教者という形や、同朋主義、女人成仏という思想は、聖徳太子においてその原形を見い

だすことができそうである。

・・・生きて働く浄土・・・

　太子のメッセージが親鸞没後も送り続けられているということは浄土教が今も生きて働き続けていることの証と

もなる。それは一つには浄土の実在を示すことになるが、そこが我々が死後に赴くところというだけではなく、そ

の世界がこの世のあり方についてのあるイデアを発信し、この世界を導き続けていることをも示すことになる。即

ち親鸞浄土教での浄土往生という往相だけではなく、浄土からこの世へという還相も示し、浄土がこの二つの力

の原動力であり、生の根源であることを示している。浄土は革命の砦でもある。

　日本浄土教の成立と展開はすでに聖徳太子が日本に生まれる時から、あるいはそれ以前からの、浄土で立て

られた計画に基づいて進んできたのではないかという思いが私にはある。その計画の立案に聖徳太子は深く関

わったか、あるいは立案の中心にいた人ではないかという気がする。その計画の中に辛酉の年を一つのメッセ

ージとして用いることが予定の一つとしてあったのではないかと思う。

・・・六０一の式・・・

　聖徳太子在世中の辛酉の年六０一年から始まる辛酉の年を計算するのに用いてきた式がある。ｙ＝６０ｘ＋１と

いう式である。一目見てわかるように、おもしろいことにこの式の中にはすでに六０一という数字が表れている。こ

れまではこの式から出てくるｙの数字の方を見て、そこに起きた出来事を見てきたのだが、ｘの方には何か意味

はないのだろうか。ｘに入る数字は最も近い辛酉の年であった一九八一年で３３、これからの千年紀の初めに来

る辛酉の年二０四一年で３４であり、決して大きい数字ではない。これからの千年紀で５０に達するかどうかという

数である。

　日本浄土教の成立と展開に聖徳太子が深く関わっているのではないかと述べたが、その浄土教の根本経典は

『無量寿経』である。この数字を見ていて私が思ったのはこのｘは阿弥陀仏の本願の数字と関係があるのではな

いかということである。漢訳の『無量寿経』ではその本願の数は四十八である。

・・・念仏の千年紀・・・

　日本浄土教が盛んになった理由の一つは末法思想の流行である。日本では永承七年一０五二年が末法元年

と言われ、浄土教熱が盛り上がってくる。一００一年からの千年紀の初めのｙは一０二一年で、ｘは１７になる。以

後一０八一年でｘは１８、一一四一年でｘは１９、一二０一年でｘは２０となる。このｘの１７から２０という数字は平安

鎌倉の浄土教で重視された阿弥陀仏の願数なのである。

　親鸞の『教行信証』では、十七願は阿弥陀仏の名号を唱える行を説く「諸仏称名の願」、十八願が信を説く「至

心信楽の願」、また三願転入という親鸞が自分の歩んだ道を願数との関係で整理するのに用いたのが十八から

二十の三願である。そしてｙの数字の前後の時代が源信、法然、親鸞、一遍の活躍した時代なのである。温故知

新という言葉がある。辛酉のメッセージは『無量寿経』と浄土教の展開の関係にまで及び、その範囲は願数の続

くこれからの千年紀にまで達するのだろうか。　

発掘歎異抄６９　辛酉と女性（２００５年６月号）

・・・金子みすゞ・・・

　辛酉の年をめぐる不思議な符合について書いてきた。前回一九八一年までのことを書いたが、その翌年一九

八二年に補足しておきたいことがある。それは金子みすゞの詩の発見である。今では金子みすゞのことを知らな

い人はいないだろうが、彼女が世に広く知られたのは、彼女のことを熱心に探していた矢崎節夫氏が一九八二

年に彼女の詩を発見したことによる。それはまるでそれまで秘せられていたかのような発見であった。

　この発見はその前の辛酉の年である一九二一年に親鸞の妻であった恵信尼の手紙が突然発見されたことを

思い起こさせる。金子みすゞは浄土信仰を直接歌ってはいないが、彼女の詩は浄土信仰を感じさせるものが多

く、真宗の人には彼女の詩に共感する人が多いだろう。金子みすゞは山口県の仙崎に生まれたが、母親の結婚

の関係で下関に移り住み、彼女の詩はそこで書かれた。下関は妙好人おかるの生まれた六連島の対岸である。

・・・おかるとみすゞ・・・

　実は以前この連載におかるのことを書いたとき、私は金子みすゞのこともいつか書きたいと思い、彼女のゆか

りの地を巡った。しかし思いとどまるところがあり、そのままになっていた。一つの理由は彼女の詩の内容が確か

に浄土信仰を感じさせるものでありながら、例えばおかるのような信心の透徹した人の歌に比べるとき、今一つ

物足りないものを感じるからである。いわばロマンティシズムと信仰との差と言ってもいいかもしれない。

　もう一つの理由を言うのははばかられるものがある。それは多くの人が感じるかもしれないことであり、また個

人的な思いも関係している。しかし今回辛酉について考えて、おかると金子みすゞの間にはやはり見えないつな

がりがあったに違いないと思うようになった。もし金子みすゞがこのつながりを意識していたら彼女の人生には別

の展開があり、またその詩もいっそうの深まりを見せたのではなかろうか。彼女の詩の発見が辛酉の年から一

年ずれたのは彼女が予定からずれたことが関係しているのではないかと思えてくる。

・・・恵信尼と辛酉・・・

　金子みすゞの詩の発見と恵信尼の手紙の発見に通じるものを感じると言ったが、実は恵信尼をめぐってはもう

一つ興味深いことがある。それは彼女の出身にまつわることである。恵信尼は三善為教の娘と言われる。三善

氏は学問の家柄と言われ、一族では彼女より少し前の時代に三善為康という人が往生伝を二種類書いている。

浄土信仰をもつ家柄であり、親鸞との結婚の背景を感じさせる。

　平安時代の三善氏でよく知られた人には平安初期の人に三善清行がいる。この人は菅原道真の失脚にかか

わったと言われ、必ずしも評判のいい人ではないが、辛酉革命を強調した。三善清行は『革命勘文』を書き、革

命が起こることを防ぐために革命の代わりに元号を変える改元を説いた。以来辛酉の年には改元が行われるの

が通例となった。その最初の改元が九０一年延喜元年に行われた。聖徳太子の六０一年と親鸞が聖徳太子に

導かれた一二０一年建仁元年のちょうど中間に当たる。

・・・メッセージの中に・・・

　恵信尼の出身である三善氏と三善清行のつながりは同じ三善氏だが、三百年の隔たりがあるためよくわから

ない。しかしこの符合に、彼女の結婚が辛酉の年のお告げによることとその手紙が突然辛酉の年に発見された

ことと合わせて、辛酉のメッセージを伝えようとする何らかの意図が感じられるように思う。そのメッセージの中に

辛酉と女性との関係を伝えるものが含まれているのではなかろうか。

　聖徳太子は妻帯者でありながら仏教を説き、その点では親鸞の先駆けである。太子は歴史に残る初めての女

帝である推古天皇に仕え、また太子が推古帝に講説し、また自ら注釈を書かれたと言われる『勝鬘経』は女性で

ある勝鬘夫人が釈尊に説法したというものである。浄土教でいう女人往生や女人成仏と結びつく、当時としては

革命的な太子の女性観がこのメッセージにうかがえないだろうか。

発掘歎異抄６８　辛酉続続(２００５年５月号）

・・・親鸞の没年・・・

　親鸞が聖徳太子のお告げを受けて生涯の大きな転換点となった一二０一年が辛酉の年に当たることについて

何か意味があるのかどうか考えてきた。親鸞を導いた聖徳太子にとって革命の年と言われる辛酉が重要な年だ

ったのではないかと考えてみた。では親鸞の生涯の中で他に辛酉の年はないのか。一二０一年は親鸞二十九歳

の年に当たるが、親鸞は長生きをしたためもう一回辛酉の年を経験している。それが一二六一年、八十九歳の

時である。

　親鸞は翌年一二六二年に亡くなった。親鸞の浄土家としての活動は一二０一年の辛酉から一二六一年の辛酉

までの六十年間なのである。また一二六一という数字で思い起こされることがある。一二六０年が一蔀（いちぼ

う）という大きな単位である。キリスト生誕と言われていた紀元一年は実は辛酉の年である。その年から一蔀一二

六０年たった年が一二六一年であり、親鸞没年の前年なのである。

・・・ずれて合う・・・

　親鸞が辛酉の年の翌年に亡くなったことである別の符合が起こる。親鸞の三百回忌や六百回忌が辛酉の年と

なるのである。仏教で何回忌という時は亡くなった年を一回と数えるので、亡くなる前年に三百を足した年が三百

回忌となり、六百を足した年が六百回忌となる。それぞれ六十の倍数なので三百回忌も六百回忌も辛酉の年と

なる。親鸞が辛酉の翌年に亡くなったことでこの符合が起こる。

　三百回忌の年は一五六一年であり、このころの真宗は一向一揆や石山本願寺の戦いで大変な時代であった。

六百回忌の年は一八六一年であり、幕末の混乱期であった。一蔀一二六０年に一度国家的大変動が起こるとさ

れるが、聖徳太子にとって大事な辛酉の年であり、また日本書紀が神武紀元設定の基準としたと言われる六０

一年から一蔀一二六０年たったのが、親鸞六百回忌である一八六一年だった。たしかに国家的大変動のただ中

であった。太子と親鸞の辛酉の関係は生前だけでなく没後も続いているように見えるのである。

・・・十九世紀から・・・

　真宗では他に辛酉の年に何か起きていないだろうか。一九世紀以降で見るとそれが起きているように見えるの

である。一八０一年は前にこの連載で取り上げた六連島のおかるが生まれた年である。辛酉を方位にあてはめ

ると西になると言ったがおかるが生まれたのは本州の西の果て、下関の沖合の六連島だった。しかも彼女は三

十五歳の時に心境が開けるのだが、三十五という数字は『無量寿経』で女人往生を説く三十五願と同じ数字であ

る。

　一八六一年は先にあげた親鸞六百回忌であり、幕末の混乱期である。一九二一年は西本願寺の宝庫で親鸞

の妻だった恵信尼の手紙が発見された年である。六百年の年を経て突然発見された。それによりこれまでわか

らなかった親鸞の人生が明らかになった。そもそも親鸞が一二０一年に聖徳太子のお告げを受けて法然上人に

帰依したということは恵信尼の手紙が発見されたことで明確になったことである。しかもこの手紙を発見したのは

鷲尾教導という鳥の名をもった人だった。

・・・次は何・・・

　次いで一九八一年は我々にとって最も近い辛酉である。これを述べることははばかられるものもあるのだが、

真宗大谷派（東本願寺）にとって大きな事件があった年であった。真宗の中の二大宗派が本願寺派（西本願寺）

と大谷派（東本願寺）であるが、大谷派には明治時代の清沢満之以来改革の流れがあり、教学と教団の改革が

行われてきた。教団改革は教団と親鸞の子孫である大谷家との関係を変えるもので、一九八一年に大谷派は新

しい宗憲を作り、新しい門首制になった。いわゆる「お東紛争」と呼ばれるものである。

　こうして見てくると、辛酉の年に合わせたように何かが起きているように見える。最も新しい「お東紛争」と呼ば

れるものは一種の革命と呼んでいいのかもしれない。聖徳太子の施策は確かに革命的だった。親鸞の教えも確

かに革命的だった。聖徳太子以来の辛酉革命の精神は今も生き続けているのだろうか。　

発掘歎異抄６７　辛酉縁起（２００５年４月号）

・・・基点はどこに・・・
　

　一二０一年、建仁元年辛酉の年は親鸞が京都の六角堂で聖徳太子のお告げを受けて法然上人に師事した年

とされている。その年の干支である辛酉にはたして何か特別の意味が込められていると考えてよいのだろうか。

辛酉の年は革命が起こるとされた年である。これは干支の本家である中国の讖緯（しんい）説に基づくもので、

『日本書紀』における初代天皇である神武天皇の即位年もこの説を受けて辛酉の年とされたと考えられている。

　ただし辛酉の年は六十年に一度巡るからどの辛酉に設定するかという問題が起こる。これについてはさらに六

十年を二十一倍した一二六０年に一度大きな国家的変動が起こるとされる。これを一蔀（いちぼう）と言う。神武

紀元は紀元前六六０年だが、六０一年から一二六０年さかのぼった年に設定されたと考える説がある。その基

点になった六０一年とはどういう年か。これが聖徳太子に関係する。太子が親鸞を導く六百年前である。

・・・太子と辛酉・・・

　辛酉の年六０一年は推古天皇十年である。年号は大化から始まるのでまだない。この年聖徳太子は斑鳩の宮

の造営を始められた。これに併設して斑鳩寺（法隆寺）が建てられた。斑鳩の宮は現在の法隆寺東院の位置に

当たる。飛鳥文化の中心地である。太子の頭には辛酉革命があり、その年を選んで斑鳩の宮を造営されたと思

われる。太子は革命的施策を行う本拠地を辛酉の年に造られたのだろう。

　この時太子の中でもう一つ意識されたものがあるはずである。それが辛酉の革命に次いで重視される革令で

ある。辛酉の三年後の甲子の年が革令になる。干支の一番目が甲子なのだが、辛酉との関係では辛酉で革命

があり、その後革令があるという順になる。聖徳太子はその革令の年に『十七条憲法』を制定された。『十七条憲

法』は第一条の「和をもって貴しとなす」や第二条の「篤く三宝（仏法僧）を敬え」で知られ、その後の日本の国是

とでも言うべき精神が謳われている。太子は自身にとって重要な辛酉の年を親鸞を導く際にメッセージを込めて

用いられたのだろうか。

・・・太子と鳥・・・

　太子と辛酉の関係は革命だけではない。酉の関係がある。それは斑鳩と飛鳥という地名である。斑鳩は鵤とも

書かれる鳥の名である。飛鳥は『万葉集』で地名の明日香にかかる「飛ぶ鳥の」という枕詞が地名に転じたもの

だが、その枕詞の通りに鳥を表している。太子の鳥に対する特別の思いがここに伺える。

　一方親鸞はどうか。親鸞の名は天親菩薩と曇鸞大師から採られたと言われるが、鸞とは鳳（大鳥）である。想

像上の鳥だが鶏がモデルになったと言われている。私は鸞の名には曇鸞大師だけでなく、鳥の名を好まれた聖

徳太子への思いも含まれているのではないかという気がする。白楽天が『長恨歌』に歌った二羽の鳥が一体とな

った「比翼の鳥」という想像上の鳥がある。聖徳太子と親鸞は浄土の比翼の鳥だったような気がする。いやそれ

は親鸞の願望だったと言うべきだろう。

・・・辛酉と西・・・

　さらに興味深いのは浄土教で重視した方位と辛酉の関係である。干支は十干と十二支の組み合わせだが、十

干は五行を二つに分けたものである。五行とは木火土金水で、これに方位の配当がある。土を中央に置き、木

が東、火が南、金が西、水が北になる。辛酉の辛は五行の金に当たる。金を二つに分けた庚（かのえ）と辛（か

のと）の一つであり、いずれも金に当たるから方位としては西になる。

　十二支にも方位の配当があり、子の北から始まり、三十度ずつ配当し、卯は東、午は南、酉は西になる。酉と

西は字体が似ているので覚えやすい。古語辞典や国語便覧で暦法の項目を開くとこのことが図で示されている

はずである。こうして辛酉を方位に当てはめれば辛も酉も西に当たり、西が重なる干支ということになる。阿弥陀

仏の浄土は西方浄土と呼ばれるように西にあるとされた。辛酉はその意味でも浄土教に深い縁がある。辛酉を

巡る縁起の連鎖は偶然に過ぎないのだろうか。

発掘歎異抄６６　酉は酉でも (２００５年３月号）

・・・二人の中に・・・
　

　四天王寺で救世観音像を見たことで、私は親鸞と聖徳太子の関係がようやく分かったように思った。それまで

も親鸞の書いた聖徳太子に捧げた和讃を読んで分かったつもりではいたのだが、それまでは二人の関係をどら

かというと外から眺めている感じだった。しかし今回の経験ではその中に入ったような感じだった。これまでは親

鸞経由での間接的な聖徳太子とのつながりだったのが、直に聖徳太子とつながった感じだった。そうして初めて

親鸞と同じ立場に立ったのだと思った。

　それで広島に帰ってからもう一度親鸞と聖徳太子の関係を考え直そうと思った。二人の間には我々のうかがい

知れなかった何かが隠されているのではないかという気がしたのである。初めに見直したのが、親鸞が聖徳太子

からお告げを受けた時のことである。比叡山で行き詰まった親鸞は聖徳太子創建と言われる京都の六角堂に参

籠した。百日間通い続け、その九十五日目の暁に聖徳太子の示現を得て法然上人に帰したと言われる。

・・・お告げ・・・

　これまでそのお告げの内容が何かということが大きな関心事だった。考えられるのは法然上人に師事すること

の勧めと、結婚の勧めである。結婚については観音があなたの妻になって一生を荘厳するという内容の偈が伝

えられている。法然上人は持戒堅固の清僧として尊敬されていた。それに対して言えば、親鸞は妻帯した破戒僧

なのである。この破戒ということが当時においてどれほど大きな意味を持っていたか、現代の我々からは想像で

きないものがあるだろう。

　京都の六角堂と大阪の四天王寺はいずれも太子創建の寺として知られるが、本尊の観音像から受ける感じは

かなり違う。四天王寺の観音像はこれが浄土の太子の姿ではないかと思わせるものがある。神々しい感じがして

崇めたくなるものがある。どちらかというと男性的な感じである。六角堂の観音像はまろやかで女性的な感じであ

る。なまめかしいと言ってもいいと思う。そこで受けたお告げと観音像のイメージはよく合っている。

・・・辛酉の年・・・

　私が今回考えたのは前から気になっていたその年である。建仁元年、西暦一二０一年である。『教行信証』に

親鸞自ら書いているところによると「建仁辛酉の暦」である。一二０一年は十三世紀の初めの年だから現代の我

々にとっては非常に区切りがいいし、覚えやすいが、当時の人の年の数え方の基準になっているのは元号と干

支である。元号は頻繁に改元があるので、干支に大きな比重がある。

　この年の干支は辛酉である。音読みではシンユウ、訓読みでは「かのととり」で今年と同じ酉年である。干支は

現代では十二支の方しか意識されないが、本来は十干と十二支の組み合わせで六十年で一巡する。還暦という

のはこの干支が一巡してもとの干支に戻ることである。今年は戦後六十年なので、一九四五年と二００五年は同

じ干支で乙酉である。干支は一番目の甲子から始まり辛酉は五十八番目になる。ところが辛酉は六十ある干支

の中の一つという以上の意味があるのである。

・・・革命の年？・・・

　以前書いた『日と霊と火』の中で私はこの辛酉について触れたことがある。想像上の天皇と言われる神武天皇

の即位の年の干支がこの辛酉なのである。想像で設定するなら一番目の甲子にすればよさそうなものなのだ

が、五十八番目の辛酉になっている。これは意図的に辛酉に設定されたと考えられている。

　なぜかと言うと、辛酉の年は革命が起こると言われているからである。革命とは本来天命が変わって王朝が交

代することである。日本では有史以来天皇家は続いているので革命は天皇家の始まりしかなかったはずである。

『日本書紀』はこの考え方に基づいて神武紀元を設定したと言われている。戦前使われていた神武天皇の即位

年を基準とした皇紀は辛酉から始まる。こうして辛酉は特別な意味をもった干支となった。はたして一二０一年の

辛酉にこのことが関係あるのだろうか。

掘歎異抄６５　眼差しと夕日 (２００５年新年号）

いだろう。本に比べて講演はまとまりのないことが多い。時間切れで終わってしまうこともよくある。そ

れでも講演を聞く価値があると思うようになったのは、生の人間、人格というものから発せられる何か

があるからなのだろう。真宗では聴聞を重視する。それは多くの人々が文字を読めなかった時代に

教えが始まったことにもよると思うが、講話者とじかに接し、じかに聞くことで、聞く者に突如として何か

が起こることを経験的に知っているからだろう。

　私が聞く講演は大きく分けて二種類ある。一つは仏教講演であり、もう一つは教育関係の講演であ

る。現代では教育と宗教は別のものという建前があるようだが、元来教育は宗教から発したものであ

ろう。私立学校では仏教やキリスト教の宗教系学校があり、宗教精神に基づいた教育が行われてい

る。この夏に聞いた講演で私は教育と宗教との深いつながりををあらためて認識した。

・・・松蔭の精神・・・

　夏は教育関係の研修会が多く、それで幾つかの講演を聞くことになった。なかでも私立学校の団体

による研修会は二日間にわたり四つの講演があり、その間に各学校の教員の教育実践の報告があ

るという非常に密度の濃い研修だった。たまたま私はその研修会の国語の部会で司会を担当するこ

とになっていた。

　一日目の午前中には全体会で山口県にある東行記念館の学芸員の方の講演を聞いた。東行記念

館は高杉晋作の記念館であり、私も訪れたことがある。講演は高杉晋作の師である吉田松陰につい

てであった。吉田松陰の生涯と彼が開いた私塾である松下村塾について語られた。吉田松陰がなぜ

あれだけの影響力をもつことができたのか。その答えは松蔭に私心がない即ち無私の精神によると

いうのが、講演者の解釈だった。藩校に行けばあるはずのメリットが何もない小さな私塾に、ただ松

蔭に惹かれた青少年が集まった。無私の松蔭と無心の青少年の出会いから時代が動いた。

・・・自己表現・・・

　その日の午後には分科会で国語教育の講演を聞いた。講師を務められたある私立大学の先生は

午前中の講演を聞いておられ、そのことを引き合いに出されながら話された。予定の内容は国語表

現についてであった。

　問題は自己を表現するとはどういうことなのかという深い問いであった。現在では自己実現というこ

とがいたる分野で言われ、国語表現もその一部として考えられているが、表現する自己についてはほ

とんど問われることがない。その問いが抜けているのが現在の国語表現の大きな問題点である。松

蔭の無私という自己表現は言葉としては一見矛盾だが、実はそこに答えが潜んでいるのではない

か。

・・・転機・・・

　そして自分の体験を話された。この日の講演の前にこれが皆さんに話しをする最後になるかもしれ

ないと言われたので、何かあるなと思っていたが、その通りだった。自分は今癌にかかっており闘病

中である。癌の告知を受けた時にたしかに衝撃を受けたが、それでも比較的平静を保てたのではあ

るまいか。というのは自分はその数年前に心臓発作を起こし救急車で病院に運ばれた。その時に非

常な苦しみの中で突如として意識が肉体を離れ、苦しみがすっかりなくなった。肉体の自分をもう一人

の自分が見おろし、これが幽体離脱というものなのかと思った。それを転機に死をことさら恐れず、た

だ残された時間の中で何ができるかを考えるようになった。

　そういうことを考えながら床についたある夜不意に歌が浮かんだ。浮かんだのであり作ったのでは

ない。その歌は「人はみな天使なりけり魂に願い持ちたる神の子なれば」。この歌にある魂の願い、

いわば「魂願」こそが自己表現の核心だと思う。そういう内容だった。みな静まりかえって聞いていた。

念仏者も同じである。転機は正機となり、本願は魂願となる。念仏は自己ならぬ自己表現である。

・・なぜ枯れたのか・・・

　校舎建て替えに伴う植え替えによって枯れてしまったツツジについて、その後のことを報告し

ておこう。捨てられるだろうと思っていたが、やはりその通りになった。ある日園芸業者が枯れ

たツツジを掘り取り、別の木を植えていた。ちょうど作業中に通りかかったので、責任者とおぼ

しき年配の人になぜツツジが枯れたのか尋ねた。その前にある同僚からツツジが植え替えに

弱い木だという話を聞いていたので、確かめたかったのだ。

　しかし答えは意外だった。業者によれば、ツツジが木として弱いということはなく、植え替え

た木が古い木だったから枯れたので、若い木なら枯れることはないということだった。たしかに

何十年も同じ場所にあったのだから、相当古い木であったことは間違いない。古くても大きくな

らない木なので、古い木だということに私が気付かなかったのだ。

・・・千手観音・・・

　その点は思い至らなかったことなので、その時はそれで納得したが、後で思い出したのは、

切り倒されたプラタナスの古株のことだ。幹の中に空洞ができるほどだから、相当古い木だ。

しかし切り倒されても切り株の周囲から次々と若枝を出している。あの生命力はいったいどこ

からくるのだろう。

　小さな命の森と形容した切り株から生まれた新しい枝たちは梅雨時ということも手伝ってか、

日ごとに伸びてゆき、その生長の様子を見るのが楽しみになった。陽が透き通るような若葉の

美しさは自然界の美の中でも際だっている。若葉の一枚一枚が太陽に向かって伸ばされた手

のひらのように見える。その姿は千手観音のようにも見えた。千手観音は一体の像からおび

ただしい数の手を出している。無数の衆生を救うためなのだが、見方によっては奇怪にも見え

る。この木を見ていると千手観音とは像の素材となった木の姿を写したものではないかという

気がした。木の命を仮に人間で表現すると千手観音のようになるのかもしれない。そんなこと

を思っていた。

・・・再び伐られる・・・

　しかしその千手観音に見えるまでに生長した切り株もついに再び伐られる日が来た。それは

私が思っていたよりもかなり早かった。この木があった場所は古い校舎のすぐそばであり、新

しい校舎を建て替える際に工事の邪魔になりそうな場所だった。それで伐り倒されたのだが、

工事が始まるまでは生長は許されるだろうと思っていた。ところが工事が始まる前に新しい枝

が刈り取られてしまった。

　前に書いたようにこの木は通路に面して、通路側に曲がっていた。車でその前を通る際には

よけるようにして通っていた。今回切り株から生まれた枝は株の周囲に生まれたので、前以上

に広がり、通路にはみ出していた。車から見れば通行の邪魔である。おそらくそれで予想より

早く再び伐られたのだろう。

・・・空より始まる・・・

　ある日あるはずの緑の森が消えてしまっているので驚いた。近づいてみると再び切り株が姿

を現していた。前に見たときは新しい枝をかき分けて葉陰の薄暗い中で見たのだが、今回は

遮るものがないので、切り株の姿がよく見える。中心の空洞が見事である。それを見て昔友人

から聞いたバウムクーヘンの話を思い出した。バウムクーヘンが木の年輪を模したお菓子だ

ということは容易に想像がつく。しかしなぜ中心が空いているのかという話になった。それは

心棒を通して回転させながら焼くからであり、空洞のないバウムクーヘンはないのだと友人が

教えてくれた。

　仏教や老荘思想を通して空や無に親しんできた私にはこの話は新鮮だった。バウクーヘン

は中心の空から生まれるのである。しかしそれはお菓子の話であって、実際の木とは違うと思

っていた。けれども今回この木を見るとその力は中心から生まれ、空であるが故に水紋のよう

に命の輪が広がっていったのではないかという気がしてきた。再び空に還る前に私にそのこと

を教えてくれたように思えた。千手観音もすばらしいが、その本体は空である。念仏もまた空

　「岡本太郎と縄文」展で太陽の塔の模型にぶつかったことを書いた。太陽の塔の手にぶつかったと書い

たが、はたしてそれは手と言ってよかったのかどうか、表現に迷った。手というのは人に見立てた表現で

ある。木に見立てれば枝であろう。あるいは鳥に見立てれば羽であろう。抽象作品にそういう見立てをす

ることは作者の意図に反するかもしれない。

　太陽の塔は我々の意識の底から生えてきたような作品だと思っている。生えてきたという言い方が木に

見立てたような言い方だから困るのだが、鳥で言えば意識の底から飛び立とうとしていると言ってもよいだ

ろう。もちろんそれは岡本太郎の作品だから岡本太郎の意識の中から生まれたものだが、我々の心とつ

ながったかなり深いところからきたインスピレーションによって生まれたように思える。

・・「坐ることを拒否する椅子」・・・

　太陽の塔にぶつかった後も私は会場を巡っていたが、最後の部屋で懐かしいものを見た。それは「坐る

ことを拒否する椅子」と呼ばれる、顔を刻んだ陶製の椅子である。この連載にもこの椅子を取り上げ、『歎

異抄』を「坐ることを拒否する書」と呼んだことがある。私はこの椅子を東京青山の岡本太郎記念館の庭

で見たことがある。岡本太郎記念館は岡本太郎のアトリエ兼住居を改装したものである。庭に置かれた

椅子には岡本太郎も座っていたに違いない。記念館を訪れたとき私はこの椅子に座り、その居心地の悪

さを楽しんだ。

　庭にはまた、にょきにょきと角が何本も生えて、たたきにくそうな鐘がつるされていた。たたいてもいいこ

とになっていたので、私もたたかせてもらった。これが本当の岡本太郎とのつきあい方なのかもしれない。

普通の鑑賞とは違い、ぶつかり合うことこそが、岡本太郎との接し方なのだろう。

・・・ぶつける子・・・

　会場の説明には座ってもいいと書いてあったが、私はその前のできごとがあったばかりなのでどこかた

めらいがあった。懐かしく思いながら座ろうかどうかと思っていると、ある女の子連れの家族が現れた。後

からやって来た女の子はたぶんその説明を読むこともなく、いきなりその椅子に座った。しかも楽しかった

のか、足をぶらぶらさせて陶器の椅子に足をぶつけて音を出し始めた。この椅子から音が出ることは全く

予想していなかった。岡本太郎に触発された彼女はぶつけることで太郎と共鳴し合っているように見え

た。絵に突進した男の子もそうだったのだろう。

　ぶつかり合うことを念頭に置いて彼の作品を見直すと突起が多いことに気付く。縄文土器の炎もそうだ

が、手と言うか角と言うか外に向かって突き出されたものが多い。突き出すものを描こうとすると彼は絵画

に留まれなかった。立体作品にその傾向が強いが、絵画も四方八方に突き出すものを描いていたように

見える。発散し放射する線が多い。その炎の角で我々を挑発し我々の命が触発される。そのぶつかり合

いに本当の爆発が起きるのだろう。近鉄バファローズの角のマークも彼のデザインだそうだ。太郎は命の

闘牛士である。

・・・「角のある書」・・・

　太陽の塔の手もあれは世界に向かって突き出された角だったのかもしれない。角で挑発しつつ一方で

両手で抱きとめる。一見矛盾するものがそこには込められているのかもしれない。浅原才市の絵は角と

合掌する手が印象に残るが、それを描いた画家は才市に頼まれて仕方なく角を描き加えたという。それ

がさらに温泉津の像になった。もし岡本太郎が才市の像を作るとしたらどんな像になるだろう。岡本太郎

なら突き出す角も合掌する手も何の抵抗もなく一体化してしまうかもしれない。

　世界とぶつかり合うとともに世界と抱き合う。それは我々の基本構造かもしれない。角を矯めて丸くした

り、角を消すのは善人の生き方だろう。そうすれば社会は受けとめてくれるだろう。しかし親鸞は社会にで

はなく、世界に抱き取られることを求めた。悪人正機がそこに生まれた。『歎異抄』も「角のある書」であ

る。我々を命に向かって挑発する。

　日本人の信仰が私の一つの大きなテーマである。その中で浄土教は中心を占めるものだが、

日本人にとって浄土教は一つの宗教にすぎない。日本人の信仰を考える上では仏教だけではなく、

古代から続く信仰についても考える必要がある。そう思い始めて各地の聖地や霊場と言われている場所を

回り始めた。十年かかってようやくそれをまとめることができた。この春には一つの本となる予定である。

　昨年の九月に、何度めかの校正を終えて、そろそろ後書きを書こうと思った。そこに浄土教を中心に勉強し

てきた者が、どうして古代信仰について書くのか理由を述べた。普通は浄土教を理解するには、インド・中

国・日本という三国伝来の流れで考える。浄土教の教典がインドで成立し、中国にもたらされ、漢訳されて

中国の浄土教が成立する。さらに中国浄土教の論釈が日本にもたらされて日本の浄土教が成立する。親鸞が

浄土七高僧と呼んでいる流れであり、インドが二人、中国が三人、日本が二人である。現在の我々はこれに

親鸞や蓮如を加えて浄土教を学んでいるので、八高僧・九高僧の流れが浄土教である。

　仏教の一宗派として見たときにはこの理解に疑念をさしはさむ余地はない。しかし一方で日本の浄土教は

仏教の各宗派の中でも、最も日本化した仏教だと言われている。親鸞が布教したのは関東の農村部であっ

た。彼らがどうしてこの新しい宗教を受け容れたのだろう。インドからの三国伝来の関係だけではなく、浄土教を

受け容れた日本人の信仰の母体も考える必要があるのではないか。

　私が各地を回りながら実感していたのは、古代信仰は力強く今も生きているという思いであった。地層のように

重なる根底部分が生きていて、上に重なるものが生きてくるのではないか。浄土教は三国に伝来し、何人も

の高僧が出たおかげで、精密な教義体系ができあがり、聖典も分厚いものになっている。それに目を奪われて

　新しい本の後書きの中で、私は宗教の構造を地球の構造になぞらえてみた。地球は太陽から分かれた火の玉で

あった。それが冷えて固まり、地殻ができた。我々はその地殻の上に分かれて住み、それぞれの土地で、国

や文化を作り上げてきた。しかしそれは地球全体として見れば、ほんの表面にすぎない。その固い殼の下には

今も熱く燃えるマグマが対流している。火山は地球の本体が何かを示してくれている。

　宗教の中心にあるものもこの燃える何ものかであって、それが、ある人々を通して噴き上がってくる。やがてそれ

が固まり、教義や組織ができてくる。そしてそれができあがると、中心にあるものは忘れられて、まったく個々別々

の宗教であるかのように見える。日本で言えば、神道と仏教は別々の宗教であり、二つが重なって見える部

分は神仏習合と言われている。しかし二つが一緒になったのではなく、もともと一つだったものが、二つの表現を

とっているのではないか。同じ山の二つの火口のようなものだ。そのようなことを書いた。

　古い宗教ではよく原点回帰の運動が起こる。それが本来の源泉に戻るのならいいのだが、しばしば教典や

教義という冷えて固まった殻の部分に戻ることになってしまう。何百年前、何千年前に冷えて固まった部分を

取り出して現代に通用させようとする。化石を無理やり生き返らせようとする。そして軋鞭が生じる。原理

　宗教は冷えて固まったものではなく、常に生きて働くものである。ぶつかっているのは冷えて固まってい

る部分である。後書きを書き終えて十年の一区切りとした九月十一日の夜遅く、ニューヨークの同時多発テロが

起きた。私が事件を知ったのは翌朝だった。一つの仕事を終えた安堵感は吹き飛んだ。後書きには「二〇〇

一年秋」と書いたが、この日付の一致は何なのか。ただただ不思議であった。

　私が『歎異抄』の参考書として時々読みたくなる本がある。鴨長明の『方丈記』である。こ

の本とのつき合いは『歎異抄』とのそれとほぼ同じくらい長い。高校の古典の授業でその冒頭

を習って以来である。『歎異抄』も高校時代の倫理や日本史の授業で悪人正機の一節が紹介さ

れることが多いので、『歎異抄』と『方丈記』に同じ時期に接した人は多いだろうと思う。

　『方丈記』の冒頭は「ゆく河の流れは絶えずして、しかももとの水にあらず。よどみに浮ぶ

うたかたは、かつ消え、かつ結びて、久しくとどまりたるためしなし。」である。川の流れに

託して無常を述べた名文である。『平家物語』の冒頭である「祇園精舎の鐘の声、諸行無常の

響あり。娑羅双樹の花の色、盛者必衰の理をあらはす。」と同様に国語の時間に暗唱させられ

たという人は多いだろう。真宗門徒なら蓮如上人の「朝には紅顔あって夕には白骨となれる身

なり」という「白骨の御文」とともに無常観を述べた文として耳に残っているのではあるまいか。

　私は授業で何年かに一度『方丈記』を扱っているが、いつも残念に思うのは、教科書に取り上げ

られているのが、この冒頭部分だけであることだ。『方丈記』では無常観を総括的に述べる冒頭の一

章に続いて、長明が無常観を抱くに至った数々のでき事が具体的に記されている。「予ものの心を

知れりしより、四十あまりの春秋を送れるあひだに、世の不思議を見る事ややたびたびになりぬ。」

から以降の部分である。自分もその「四十あまり」の歳になって長明の言うことがもっともだと思え

　長明があげているのは、安元の大火、治承の辻風、京から福原への都還り、養和の飢饉、元暦の

大地震などである。これらの中には平家による福原還都のように、明らかに人為的に引き起こされ

たものもあるが、多くは事故や災害である。特に地震の与えた心理的なダメージは相当のものであ

ったようで、長明も「四大種(地水火風)のなかに、水火風は常に害をなせど、大地にいたりては

　これらのでき事の間に直接的関連は考えられない。合理的な因果関係を求めるのは無理である。

だからこそ「世の不思議」と長明は書いたのだろう。これらのでき事一つ一つが考えられない事態

であるとともに、さらにその相互の関連を考えることは無理である。にもかかわらず人はその関連

　二〇〇一年の九月から十一月にかけてあいついで起きた飛行機事故はまさに「世の不思議」

である。はじめのものは人為的なテロ事件だから説明が可能である。しかしそれ以後のロシア・

イタリア・再びニューヨークと続いた飛行機事故では、相互の関連は考えられない。しかし何

かどこかでつながっているのではないかと思いたくなる。しかし答えは出ない。結局不思議で止まってしまう。

　平安時代の人々はこうした考えられない事態の連続をたとえば末法という言葉で納得したの

だろう。末法は仏滅後二千年から始まるとされ、当時の計算では一〇五二年からと言われていた。

摂関政治が終わり院政が始まるころである。やがて武士が台頭し戦乱の時代が始まる。その中

で長明の言う「世の不思議」が連続する。長明はそれから逃れ、日野に隠棲して仏道に励んだ。

『方丈記』の本当の中心は方丈庵での閑居の楽しみにある。

　親鸞もその「世の不思議」を体験した。親鸞もよく不思議を言う。しかしそれは「世の不思議」

ではなく、仏の働きの不可思議である。「誓願不思議」、「仏智不思議」と言われるものである。

「世の不思議」の不安におののく人々が仏に救われる不思議である。「世の不思議」を踏み台

にして仏の不思議に跳入する。そこにおいて不安の不思議は安心の不思議に変貌する。これも

　『オペラ座の怪人』について原稿を書いたあと、もう一度舞台を見に行った。特に結末に至る展

開をもう一度見たい気持ちがあった。もしまた違った印象を受ければ、誌面に載るまでの間に

変更ができると思った。原稿を書く前の二度めに見た時と、原稿を書いてから見た三度めの間

に大変な事件が起きた。ニューヨークの同時多発テロ事件である。

　超高層ビルに、ハイジャツクされた旅客機が、相次いで衝突するなどということを誰が予想し

たであろうか。崩れ落ちる超高層ビルとともに、その映像を見た人々の中で、何かが崩れ落ちた

　十年前の湾岸戦争の時のことを覚えているが、あの時と今回では生徒の反応がまるで違った。

あのころの日本はバブル経済の時代で世の中全体が一種のハイの状態にあった。戦争の負の面

は忘れられ、最も刺激的で興奮するショーがテレビ画面の向こう側で繰り広げられる。アメリ

　しかしその後、我々は次々と考えられないような事態を経験してきた。バブル経済の崩壊から始

まった長期不況、阪神大震災、地下鉄サリン事件。阪神大震災の記憶が新しいうちに、鳥取県西部

地震と芸予地震も経験した。この三つの地震の揺れを三つとも私は体験したが、その揺れが来た瞬

間を鮮明に覚えている。これらのでき事を経験するうちに、我々は変わっていったのだと思う。

　この事件を話題にする生徒の表情に、湾岸戦争の時のような興奮は見られなかった。「戦争にな

りますかね」と尋ねてきた生徒がいたが、かつてのように戦争を期待するような感じはまったくな

かった。ニューヨークの死者の数は阪神大震災の時の死者の数とほぼ同じようである。しばらくし

てその五千人の中に本校の卒業生がいたことが伝えられた。阪神大震災の時にはそういったことは

聞かなかった。やはり海の向こうのでき事ではなかったのである。

　ミュージカルの本場であるニューヨークのブロードウェイではめっきり客足が遠のいたというこ

とだったが、人々が受けた心理的なダメージは相当のものだったろう。広島での『オペラ座の怪人』

の公演は特に影響を受けなかったようだが、私の場合は重苦しい気持ちをミュージカルを見ること

で少しでも晴らしたいという思いもあって、また出かけた。

　『オペラ座の怪人』では舞台と客席の間に吊り下げられた巨大なシャンデリアが怪人によって落

とされるシーンが圧巻なのだが、何ともこれが不気味に見える。パリのオペラ座という最も華や

かな世界の地下に謎の怪人が棲み、自分の要求を突き付け、要求が受け入れられなければシャ

ンデリアを落下させるというのは、ニューヨークの事件と重なるものがある。しかも彼はペル

シャの王に気に入られて王のために迷宮を建てたことがあるという男なのである。彼は醜さの

ために自分を疎外したヨーロッパに対して復讐をする場として芸術の都であるパリのオペラ座

を選んだのである。シャンデリアの落下は彼の力を見せっけ、人々に衝撃を与える最も効果的

　ニューヨークの事件も実害以上にショー的な効果をねらった面が強い。湾岸戦争というショ

ー的な戦争の裏返しなのだろう。テロリストのねらいは的中して、この白昼のショーはテレビ

を通して世界中に伝えられた。多くの人々が映画の一シーンなのではないかと思ったというが、

アメリカが生んだ映画の手法とテレビというショー的メディアを取り込んだ復讐ショーだった

のだろう。このショーに結末はあるのか。あるとすればどうなるのか。

　自分の力を見せっけるという自力で愛を得られなかった怪人は、予期せぬ女神の涙という他

力に救われる。超高層ビルに突っ込んだテロリストも白由の女神には突っ込めなかったのでは

あるまいか。そこにまだ救いの芽は残されているように思われる。力を見せつけ合うショーと

　広島で上演されたミュージカル『オペラ座の怪人』を見た。二度見たのだが、一度めに見た

日が、国内動員三百万人達成という記念すべき日であった。劇団四季が日本での公演をはじめ

て十年以上経ったということだが、ロングラン公演を続けるのはもっともだと思った。ミユー

ジカルはオペラのポピュラー版と言ってもいいものだろうが、この作品はパリのオペラ座を舞

台として、劇中にオペラの場面が挿入されていることもあり、オペラとしての鑑賞にも充分堪えうるものだろう。

　原作はフランスのガストン・ルルーが一九一〇年に書いた『オペラ座の怪人』だが、すでに

四度映画化され、一九八六年にイギリスでアンドリュー・ロイド＝ウェバーの作曲によりミユー

ジカルになった。文学・美術・音楽の粋を集めた総合芸術と呼べる仕上がりになっている。ロ

イド＝ウェバーの曲は一度耳にすれば忘れられない名曲ぞろいである。その音楽がまだ耳の中で

　一度めに行った時に、帰り際にある人が「浄土真宗的」と言ったのだが、私にはその言葉がピン

とこなかった。私には愛を失った怪人の悲劇と映ったので、救いの宗教である浄土教とはすぐに結

びつかなかった。自分は自分なりの受け取り方で、余韻にひたっていたので、別の受け取り方がよく

　一度めに見た時に、会場で劇団四季の作成した解説の冊子を買ったので、それをよく読んでおい

た。劇中で歌われる主な歌の歌詞が冊子に収録してあったので、ミュージカルとしての内容はそれ

でほぼ頭に入った。曲がすぐれていると、ついそのメロデイーに乗ってしまって、歌詞の内容を聞

き落としてしまう。一度めはそういう箇所がいくつかあったように思うが、二度めはそれはほとん

どなかったと思う。そして最後の場面ではたして怪人が救われたのかどうか、注意して見ていたの

　オペラ座に棲みつく怪人は美しい歌姫に心奪われ、彼女にレッスンをし、音楽の天使として育て

る。彼女は彼女で怪人を亡き父が送ってくれた音楽の天使と思い込んで敬愛する。この時点では二

人の心は音楽という美の世界で融け合っている。しかし彼女が怪人のマスクの下にある醜い素顔を

見、また美しい青年貴族に成長した幼なじみに再会し恋したことから怪人と彼女の関係は変わる。

怪人は嫉妬に狂い彼女を連れ去り、跡を追ってきた青年を人質にして彼女の愛を求める。

　この後を言うのはまだ見ていない人には酷なのでやめておくが、彼女が青年とともに去って

行った後に、怪人は「我が愛は終わりぬ。夜の調べとともに」と歌い、消えてゆく。怪人と歌

姫は音楽によって結ばれていたのであり、また歌姫の怪人に寄せる心情は音楽家であった父に

寄せる心情と重なっているので、彼女にとっては怪人への愛と青年への愛は別の次元にある。

青年が現れた時点で怪人の失恋は必然といえる。怪人は美しい娘を奪われる父になるしかない。

　問題は怪人は救われたか否かである。父ならばその運命を受け容れることができる。しかし、

醜さと孤独に沈んできた怪人にはそれは容易ではない。原作を読むと、原作では怪人の魂は救

われたように読める。泣きながら彼女の足下に崩れた怪人は彼女の涙が流れ落ちるのを感じる。

母さえ逃げたという男のために彼女は泣く。「わたしたちは一緒に泣いたのだ」「天にまします

主よ！あなたはこの世のすべての幸福を与えて下さったのだ！」そして怪人は彼女と青年を送りだす。

醜さ故に美と愛を求めた怪人は、求める愛は得られなかったが、女神の涙に救われる。それ

は母の愛と同質のものだろう。それは悪人であることを自覚することによって救いを求める「悪

人正機」と似た構造をもっている。もし心の中がそのまま顔に表れるならば、人は誰もマスク

　親鸞の時代、親鸞が相手にしていた人々は「一文不知」という人々であった。法座のような仏

教の講演を聞く度に、昔のように文字の読み書きのできない人々を相手にした時に仏教の用語

やそれに基づく教えをどうやって伝えたのかということをよく思う。現代でも耳で聞いた仏教

語が、どんな字を使い、何を意味するのかわからないということを聞く。教えの前に用語の問題が

　漢語はそもそも同音異義が多く、同じ発音で別の言葉を意味することがよくある。たとえば「ヒ

ガン」と聞いた時に、どういう語を思い浮かべるだろうか。「彼岸」と「悲願」の両方があり

うる。ともに浄土教でよく使う語である。「衆生をヒガンに渡す仏のヒガン」といった使い方

ができる。この場合、前の「ヒガン」が「彼岸」で、後の「ヒガン」が「悲願」である。

　「悲願」の場合は、本来は仏の願いを意味した言葉だが、それが一般化し、どうしても成し

遂げたい願いにも使われるようになった。「悲願の優勝」といった使い方である。カープファ

ンもカープが長らく優勝から遠ざかってくれたおかげで、仏の境地に近づきつつある。弱小球

団とヒガンでもしかたないが、常勝球団のファンにはこの境地はわかるまい。

　「彼岸」の場合は、仏教用語としてしか使われることはないので意味のずれは少ないが、仏

教用語としての「彼岸」にも変遷がある。本来は悟りの世界が彼岸であり、浄土教の浄土もそ

の一つである。それがしだいに先祖供養としての「彼岸会」を意味するようになる。春分と秋

分のころに行われる「お彼岸」がそれである。春分と秋分は太陽の運行によって決まるので、

仏や先祖とは関係ないはずなのだが、古くからの太陽祭祀が、先祖供養、先祖崇拝という「ま

　このように、よく使われる仏教用語でも同音異義の判別や、意味のずれといった問題がある

のだから、「一文不知」という人々が、仏教の話を耳で聞いて理解するのは大変なことだと思う。

浅原才市の場合は「一文不知」とまでは言えないが、そのノートに使われている言葉は発音だ

けをかなや限られた漢字で表現している。我々がそれを読む場合は、もとの漢字に復元して読

む必要があるが、意味としての誤用はほとんどないように思われる。それはまだ文字を知らな

い子供が、親の話し言葉を聞きながら、言葉を学習してゆくのに似たところがあるかもしれない。

　浄土教では「聞即信」ということをよく言う。それは親の言葉を子供が聞く時の態度と似てい

るかもしれない。子供は音を聞いてから解釈するのではなく、音にこもっている親の意思をそ

のまま受け取る。そこにある言葉は言葉として独立したものではなく、心がそのまま伝わり、

それがそのまま受け取られているのである。言葉という伝達手段に悩む必要はないのである。

親の「以心伝心」が子の「以信伝信」になる。仏と人も同じである。

　しかし教育が発達し人々が文字を知るようになると、この幸せな関係が崩れてくる。幕末か

ら明治にかけて生きた僧侶達は、説法を聞く人々の変化を感じたに違いない。才市のように明治

以降の学校教育を受けていない人の方が、文字を知り、理屈も知った人達より吸収が早かったかもしれない。

　七里恒順師もこの変化を感じていた。「然るに今の人達は、智慧が開けて居るから一利一害

がある。」「阿弥陀如来の悪人正機も悪人が捨てられぬのぢゃ。道理の外に立った大慈悲。そ

れに道理を詮議するは、的はづれであらうがの。」と明治十四年の法話にある。

　そうして電信の例をあげている。電信の理屈は我々には分からないが使う。同様に「御浄土

に用事が起れば、自分はその道理は分らいでも・局長が阿弥陀如来さまぢゃもの、分らいで何と

しやう。」浄土のデンシンはインターネットよりも速い「伝信」である。

　文明開化の時代を生きた七里恒順師にとって最大の困難は何であったろうか。常識的には王

政復古に伴って起こった「廃仏毀釈」の動きであろう。江戸時代までの日本では神道と仏教の

区別はあいまいであった。神道は白然崇拝と祖霊崇拝から始まったと言われるが、多くの自然

神や祖霊神が共存する多神教であった。そのため仏教の仏すら、新しい外来の神として受容し

うるという面があった。神道の中心を占めていると言われる「天つ神」も、それぞれの土地の

在来の神であった「国つ神」に対しては外来の神であった。

　私は以前、松尾芭蕉の『奥の細道』の旅を東北路を中心にたどったことがあったが、芭蕉は

歌枕を中心に、各地の神社仏閣を訪れている。芭蕉は参禅の体験もあり、旅の姿は僧形であっ

たと言われているが、彼にとって神社と寺の区別はほとんどない。聖地や霊験のある所なら、

宗派は関係ない。寺社に限らず、美しい自然そのものも、芭蕉にとっては聖地だったのである。

おそらくこれが江戸時代までの一般的な日本人の感じ方だったのだろう。

　ところが明治維新は、維新でありながら、一方で復古であり、天皇の復権とともに、神道の

復権であった。封建権力と深く結びついていた仏教は大きな打撃を受けた。神仏習合は否定され、

寺院の破壊や信者の離散が一時的に起こり、仏教関係の文化財の散失も相次いだ。日本の歴史

の中では「廃仏」はほとんど起こらなかったので、仏教にとっては大事件であった。

　仏教に対する攻撃にはこうした復古主義者からの攻撃とともに、もう一つ、開化主義者から

の攻撃があった。明治維新とは復古主義と開化主義という異なるベクトルが変革を求めるエネ

ルギーの中で奇妙に融合していたのである。仏教は両者のはさみ撃ちにあった。開化主義者の

　福沢諭吉の仏教批判の言葉を七里師は説法の中で引用している。「青は藍より出でて、藍よ

り青く、僧は俗より出でて、俗より俗なり。」という言葉である。いわゆる「出藍の誉れ」の

ことわざをもじったものだが、たしかに当たっている面がある。この言葉の引用は明治二十一

年十二月に行われた「御正忌法話」に出てくる。当時の新聞に載った福沢諭吉の言葉だそうだ。

　「廃仏毀釈」は明治元年の「神仏分離令」によって起こったものであり、廃仏そのものが目

的ではなかった。過激な行動はまもなく終息した。一方でそれは仏教の側にも革新運動をもたらす

という面もあった。しかし仏教にとっての本当の敵は、文明開化によって進む人々の宗教離れ

であったろう。福沢諭吉が『福翁自伝』の中で述べているところによると、彼が子供のころ、

稲荷の社を開けてみたところ中に石が入つていたので、それを捨てて代わりの石を入れておいた。

そうして人々がそれを拝むのをばかにしたという。みごとな合理主義である。これが仏教のみなら

　「僧は俗より出でて、俗より俗なり」という福沢の批判は、人々がわけもわからずありがた

がっている僧という石ころを捨てて見せているのである。七里師はこの言葉を「凡夫心で考へ

たら実に腹が立っばかりぢゃ」「けれども云われて仕方のないこともあり」と言っている。し

かし仏法から見れば仏の御慈悲をいただいている楽しみがわからないのは「実に可哀想（かわいそう）」

　福沢の批判はたしかに当たっている。それは明治時代だけでなく、親鸞の生きた平安時代末

も同様だった。親鸞が比叡山を出た理由にはこのこともあったろう。しかし親鸞は俗化した比

叡山の中で、さらに「俗よりも俗」な自分を見た。その自分を救うのは仏の慈悲より他なかった。

ただ俗に染まったのではない。そこに「悪人正機」の教えが生まれた。「俗より俗なり」とは親鸞

　七里恒順師の説法には汽車の例えが出てくるが、浄土教を説くのに伝統的に用いられてきたのは

船の例えであった。七里和上の法話でも船の例えはよく登場する。

　「弥陀大悲讃法話」では「今我々も生死の苦海に沈み込んで居るものを、阿弥陀如来なれば

こそ、大願の御船を浮べさせられ、常楽涅槃の彼の岸へ乗せて必ず安々と、着けて下さると思

へば、忘られぬ道理ぢゃ、・・・・大悲の願船に乗り込めば御慈悲は常に忘れられぬ。」

　これが伝統的な船の例えで、溺れているどんな悪人でも阿弥陀の船に乗って浄土に往かせて

もらうと説く。明治時代になるまで乗り物と言えば船しかなかったから、この比喩は千年、二

　七里師の時代になると鉄の船が登場するがこれも法話に取り込まれている。「今御浄土参り

の大願丸は、人間世界の港に着いて居りますぞ。此の船は鉄の如く破るることもなく、溺るる気

遣ひなく、生死の海は深くとも、愛欲の波は高くとも、更に憂ひのない大丈夫な保険付き。」

　さすが文明開化の時代の法話である。実はこの鉄の船と保険が出てくる「永代経法話」は説

法された年次が明らかになっていない。それを明らかにする一つの手がかりが「保険」である。

私の友人が、ある保険会社の研究所に勤めていて、「保険」という語の由来を尋ねてきたことがあ

った。『大漢和』にも出てくる古い言葉なのだが、制度としての保険を日本に紹介したのは、明治

三年（一八七〇年）の福沢諭吉著『西洋事情』であったようだ。同書は「災難請合」として「生

　現在では保険と言えば、生命保険が中心だが、保険の発生は海上保険であったと言われている。

船で貿易を行う際に、積荷を載せた船が難破すると荷主は大損害を被る。貿易を活発にするた

めには海上保険が必要だったのである。明治時代となり貿易を振興する必要のあった日本でも

まず必要なのは海上保険であった。こうして明治十二年（一八七九年）に東京海上保険会社が設立された。

　こういうわけで、この「永代経法話」が行われたのは、明治十二年以降だろうという推測が

できる。しかも法話の保険は船の保険だから、海上保険会社の設立とよく合致しているのである。

さらに浅原才市が博多に行ったのは明治十二年だから、才市が聞いた可能性のある法話である。

また才市は船大工であったから、船の法話は最も身近な例えであっただろう。

　文明開化と七里和上の関係は法話の題材だけではなく、もう一つ奥がある。それは福沢諭吉

との関係である。七里和上は越後の出身だが、二十歳の時、郷里を辞して豊前国に遊学し、さ

らに二十八歳の時、豊後に移り修学を続けた。三十歳までが和上の修学時代と言われている。

天治元年（一八六四年）十一月に七里和上は博多の萬行寺に入り、ここから教化の日々が始まる。

その半年前の五月に七里和上と福沢諭吉が会談しているのである。

　当時の福沢諭吉は洋行帰りで、文明開化の必要を高唱し、仏教に対して批判的であった。豊

前に帰郷した福沢は僧侶に論争を挑んだが僧侶はことごとく論破され敵となる者はなかった。

そこで七里師に要請があり、福沢の菩提寺である中津の妙蓮寺で会見が行われた。この論争は「梅

霖閑談」と題されて萬行寺に伝わる。二人は互いに深く敬服したという。

　保険付き船の例えはうまいが、今はその保険が破綻する時代になった。私の加入していた生

命保険も破綻し、更生の通知が来た。そこに新会社名の由来として、地中海の出口にある不沈

の岩「ジブラルタ・ロツク」のことが書かれている。「荒波にもまれながらも形を変えず、ま

さに安心と信頼のイメージ」だそうだ。この時代、沈まぬものを見付けるのは至難のわざである。

　浅原才市を導いた七里恒順師の説法はどのようなものだつたのか。それを知ることができる

のが、『七里和上言行録』（大八木興文堂）である。千ぺージ近い分厚い本だが、中心となっ

ているのは法話であり、法話だけで六百ぺージ以上ある。意外なことに七里師には著作がなく、

その教えを知ることができるのは法話である。高徳の宗教家や思想家の中には著作がなく、説

法が中心という人があるが、七里師もそのタイプであったようだ。

　『七里和上言行録』の初版は明治四十五年であり、以来大正、昭和と読み継がれ、昭和四十

五年に改版されている。明治時代の浄土真宗の人としては清沢満之が有名で、今日でもなお読

み継がれているが、清沢師が学者肌で、思想家であるのに対して、七里師は実践的な宗教家で

ある。七里師の周辺の人々は七里師を法然上人の再来と仰いでいたというが、庶民を相手に平

易な語り口で、諄々と説いて聞かせる法話は、吉水の庵室で京の人々に語りかけた法然上人を

　『七里和上言行録』に収められた法話にはそれがいつ行われたか記されているものが多く、

それによると明治三年から明治二十五年までの法話が収められている。才市が博多に行ったの

は明治十二年だから、それ以降の法話が、才市が聞いた可能性の高いものである。法話が明治

二十五年までしかないのは、明治二十六年に和上は中風にかかり、それ以来明治三十三年の帰

　『歎異抄』が世の人々に知られるようになったのは清沢満之とその門下の紹介によると言わ

れている。明治三十四年（一九〇一年）東京にあった清沢満之は、雑誌『精神界』を発行し、

ここから暁烏敏、曽我量深、金子大栄といった『歎異抄』の語り手が出てくる。これらの人々は真

宗大谷派（東本願寺）の人々であった。七里恒順師は真宗本願寺派（西本願寺）の人であり、

明治十三年から十五年にかけては本山の執行を務めている。役職に就くことは師の望みではなく、

　その七里師の法語において、しばしば、『歎異抄』の親鸞の言葉が引用されている。『歎異抄』

への着目は七里師の方が清沢師よりも早かったのかもしれない。そもそも『歎異抄』は親鸞の

説法を抜き出したものなのだから、説法を得意とした七里師が法話に用いるのは当然の成り行

きで、七里師としては『歎異抄』を再発見したつもりはなかっただろう。

　『歎異抄』の最も有名な言葉である「善人なをもて往生をとぐ、況んや悪人をや、…」は明

治十七年十二月に行われた「弥陀大悲讃法話」に出てくる。「阿弥陀如来の本願は元々善人聖

者は御相伴、悪人凡夫が御正客、悪人を本として御立て下された。それで御互は罪があればこ

そ御正客となることが出来るのである。」と述べ、汽車に乗る切符のたとえを用いている。貧欲瞋

意愚痴の者が上等の切符をもらい、布施持戒等の善根功徳の者が下等の切符をもらう。悪人が

上等の切符で善人が下等の切符をもらうのが阿弥陀の列車である。

　汽車は当時の最先端の乗り物である。今の新幹線はグリーン車も普通車もそれほど大きな席

の作りの差はないが、当時の上等、下等の差は大きかったろう。最近では飛行機のファースト

クラスとエコノミークラスに大きな差がある。私はエコノミークラスしか乗ったことがないから、

ファーストクラスのことはわからないが、エコノミークラスの乗客が、飛行機から下りた後、

急死するというエコノミークラス症候群が問題になっている。狭い席に長時間座り続けて血行

が悪くなるために起こるのだという。これくらい差があると七里師の法話に合いそうだ。

　七里師の法話を聞きに集まったのは庶民が多かったという。堅い席に長時間座って博多まで

来た人も多かっただろう。その人達がこの法話を聞けばどんなに喜んだことだろう。

　温泉津町小浜の浅原才市の家から近かった安楽寺は才市のよく親しんだ寺だが、才市は正式

には涅槃寺の門徒であった。涅槃寺は小浜から三里ほど山合いに入ったところにある井尻にあ

った。一九七四年に涅槃寺は江津市後地町波来浜に移転した。『才市同行』の著者である高木

雪雄氏は涅槃寺の住職であり、幼少年時代に晩年の才市をよく知っていた人である。才市の父

である西教は涅槃寺の小僧をしており、才市を念仏の道に導いたという。

　才市という稀有の宗教的魂が生まれるにあたっては多くの導きがあった。このような仏道へ

の導き手を善知識と呼んでいるが、才市にとっての最大の善知識は七里恒順師であると高木雪

　博多の繁華街である中洲の近くに祇園町があるが、そこの萬行寺が七里恒順師が長らく住職

を勤められた寺である。現在その近くにはキャナルシティという大規模な商業施設があり、萬

　萬行寺の山門は通りに面して偉容を誇り、まるで本山のような趣きである。最盛時には七里

師の法話を聴くために全国から信徒が押し寄せたという。七里師はここで僧を育てるための私

塾を開くとともに一般の信徒向けの法話を三十年余りにわたって続け、明治三十三年（一九〇

〇年）に六十六歳で帰寂された。現在本堂の前には「お念仏しなされや」という恒順師の言葉

　七里師の感化力は相当のものであったようで、鈴木大拙が『日本的霊性』にとりあげた近代の

念仏者である伊勢の村田静照和上も七里師のもとで学んだ一人である。『日本的霊性』にも、『妙

好人』にも鈴木大拙は才市が七里師に学んだことを書いてはいないので、鈴木大拙はそのこと

を知らなかったのかもしれない。しかし『妙好人』の冒頭には香林保一という耳も口もきけない妙

好人の筆談が登場し、この人も自ら七里恒順師の教えを受けたと語っている。

　才市に七里師のもとで学ぶよう勧めたのは父の西教であったと高木氏は述べている。石見で

も七里師の学徳の高いことがよく知られていたようである。才市は船大工であったから、中洲

の船大工屋に出かせぎに行き、そこから萬行寺に七里師の法語を聞きに通った。明治十二年才

　才市が七里師に出会ってから直接示されたという七里師の詩を才市は大切に保存していた。

それは次の詩である。「三十一までなにがえろうなった　こざるのやうなちゑばかり　こ

　才市の信仰が知識だけのもので、まだ本物になっていないことをずばりと指摘したものだが、

七里師のこのような詩が、後の才市の詩の原型になったように思える。親鸞は漢文ではなく、

和文で書いた和讃という詩を大量に制作したが、七里師の詩や才市の詩は和讃の系譜に連らなる

　明治三十三年七里師が六十六歳で帰寂されるまで、才市の博多への出かせぎと聞法は二十年

以上続いたが、才市の心境が開けたのは七里師の没後、才市が五十一歳を過ぎてからではない

かと考えられている。十八歳ごろから聞法を始め、三十四年間かかってようやくその真の味わいを

知ったのである。才市の詩に言う。「仏智不思議を疑うことのあさまし三十四年　罪のせんさ

　三十四年間、才市は「無益」なことをし続けたのだろうか。「罪のせんさく」は悪人正機の

教えにかなうように見える。だが実は悪人の自覚とは悪人の分析ではない。罪のせんさくと罪

の自覚は別なのである。六法全書を覚えても罪の自覚には関係ない。それは七里師の言う小猿

のような計らいである。七里師の没後にその言葉の真の意味に才市は目覚めた。教えの親を失

　若林春暁画伯によって才市の角のある絵が描かれたのは大正八年のことである。才市は角を

描き加えてもらってから、この絵を巻いたまま仏壇の横に人の目につかないように隠しておい

たという。才市の歌も人に見せるより自分の楽しみのために書かれていたということだが、才

市という人は自分を隠す人であり、自己宣伝をする人ではなかったようだ。

　それでは才市は信仰者として全く無名の存在だったかというとそうではない。この角のある

絵が描かれた翌年の大正九年二月に、才市は時の本願寺の執行長から、篤信の門徒として表彰

されているのである。褒賞の書状とともに、紺紙金泥六字尊号一幅が才市に授与され、その写

真が『才市同行』に載っている。本山から直接表彰されることは真宗の門徒としてはこの上な

　この表彰がきっかけとなったのか、才市は仏壇の横に隠しておいた角のある絵を安楽寺に持

参し、梅田謙敬和上に一筆書いて下さいとお願いした。謙敬和上の画賛を紹介しよう。原文は

　角のある絵を見た謙敬和上は、すぐこの絵の意味を了解したらしい。画賛の意味を簡単に考えておこう。

「角があるのは凡夫の機根であり、その凡夫が合掌するのは法である。法は凡夫という機を摂め取り、

心口意の三業を柔軟にする。それによって生死の火宅の因は消え、甘露の心に満たされる。

そうすれば臨終を待っことなくして、すでに浄土の仏の華台に迎えとられる。」

　はじめの一行はいわゆる「機法一体の南無阿弥陀仏」と言われるものであり、蓮如によって

強調された。南無阿弥陀仏という念仏は南無（帰命）する機である衆生と、阿弥陀仏という法と

が一体になるものであると言われる。その際に衆生は、自分が善人だから仏に帰依するのでは

なく、自らを才市の角に見るようなあさましい悪人だからこそ仏に救いを求めるのだと考える。

　二行めは「摂取不捨」を言うものである。仏は帰依する衆生を救い取って捨てない。それに

よって衆生の角のような利己心まみれの三業は柔軟なものとなる。こうして仏に摂取された衆

生は摂取される前と同じようでいて実は違うのである。才市の柔和そのものの顔は摂取不捨を

　三行めは「生死即涅槃」や「信楽」だろう。「火車」とは業が流転し生死輪廻のめぐる世界であり、

我々が今住む火宅のような世界である。しかし摂取不捨によってその輪廻の因は消え、心はこ

　四行めは「平成業成」である。これも蓮如によって強調された。こうして摂取不捨にあずか

った者は死を待たずしてすでに極楽浄土にいるのと同じになる。

　四行の詩の中に浄土信仰の要点が見事に収められている。謙敬師は才市の角の自覚を認めな

がら、その角の変質もまた表そうとしたように見える。才市の要望によって描き加えられた角は、

人や自分を攻撃する堅い角ではなく、仏の手によって柔らかな角になっている。もはや角では

なく芽ばえた仏性を表すかのようだ。詩によって角は消されているように見える。

　謙敬師の漢文は解説がないとわかりにくいが、この謙敬師の画賛と呼応するような才市の詩が

ある。「この鬼が　有難や　心の火の手消えるのは　なむあみだぶがあるからよ　ご恩うれ

しや　なむあみだぶつ　なむあみだぶつ」この詩で心の火の手という角は念仏によって消えて

いる。現れたり消えたり、才市は神出鬼没の鬼ごっこを楽しんでいるようだ。

　ある朝のこと、家の近くの坂道の上に奇妙なものが現れた。笠をかぶった僧侶の影である。やや

笠を傾けてこちらをじっと見ている。市の中心部で、時々托鉢中の僧侶を見ることがあるが、こん

な時間にこの場所にいるはずがない。私の職場の近くには浄土真宗の寺があり、その境内に笠をか

ぶった親鸞像がある。どこのお寺にもだいたい似たようなものがある。私の『歎異抄を読む』の表

紙にも笠をかぶった親鸞のレリーフが使われている。一瞬その姿と重なって見えた。

　坂の手前から見えていたその黒い姿は坂を上るにつれてその正体を現した。坂の上を道路が横

切っているが、その道路の向こう側に置かれていたバイクの影だったのだ。バイクの中心から左右

に出ているハンドルが笠に見え、バイクの車体が立っている人に見えたのである。笠が傾いて見え

　正体がわかってみれば何でもないことである。僧侶の姿や親鸞像に見えたのはただの錯覚だっ

た。おかしくなってしまったが、どうしてそう見えたのかと思うと、思い当たる節があった。ちょ

うどそのころ、お寺での講演を頼まれていて、何を話そうかとよく考えていた。学校の帰りには必

ず親鸞像を見ていたが、そのころはその姿が特に目に焼き付いていたのかもしれない。頭を傾けた

親鸞像は、お前は寺で何を話すつもりなのかと問いかけているように感じたのである。

　そのバイクはいつのまにかなくなっていた。持ち主があれば当たり前のことだろう。講演も終わ

り、坂の上の像のことは忘れていたある朝、またその姿が現れた。何と今度は笠から白い角が突き

出して光っている。一瞬何かと思ったが、前の経験があるのでだいたい察しがついた。近付くとそ

の通りだった。バイクから突き出たバックミラーが反射していたのである。そのために先にそれが

光って見えたのだった。前回見た時にはその角は全く目に入らなかったから不思議である。

　才市の肖像画に角があることを書いたが、才市に角があるという自覚をもたらしたのは親鸞の悪

人正機の教えだろう。そうならば私の錯覚した親鸞像に角があってもおかしくない。白く光る角は

　才市が自分の肖像画に角を付けさせた時のことが、高木雪雄著『才市同行』（永田文昌堂）に詳

しく書かれている。この絵を描いたのは才市と同郷の温泉津町小浜出身の日本画家である若林春暁

であり、春暁画伯が二十三歳の時の作品である。春暁画伯の実家と才市の家は近くで、画伯は念仏

を唱えながら仕事をしている才市やお寺に参る才市の姿を度々見ていて、才市に魅せられた。そし

てあなたの絵を描かせてくださいと申し入れたという。才市は自分は老人だから描いてもらわなく

ていいと拒んだが、画伯は諦めず何度も通いスケッチをし、とうとう絵を完成させた。

　その絵を才市に見せたところ、才市は即座に「これはわしじゃない。」と言った。驚いた画伯が

どこが気に入らないのかと尋ねると、「わしはこんなに好い顔をしておらんよ。わしは鬼だ。すま

んがわしの頭の上に二本の角を描いておくれ」と言った。画伯は抵抗があったものの、その願い通

りに描いた。それを才市に見せると才市は「これが本当のわしだ」と大層喜んでお礼を言ったとい

　才市は昭和七年まで生きた人だから、この時代には写真はかなり普及していた。現在ほどではな

いにしても庶民でも写真を撮ってもらうのはあたり前のことだったろう。しかし才市は写真を撮ら

れるのを嫌ったそうで、そのために写真がほとんど残っていないらしい。

　『才市同行』の巻頭には晩年の才市という写真が載せてあるが写りが悪い。昔の人は写真を撮る

と魂が抜き取られると恐れたそうだが、才市もそうだったのかもしれない。しかし彼の信心という

　その像をはじめて見る人は驚くだろう。頭から二本の角が生えている。鬼かと思えばそうでもな

い。実に柔和な顔の老人が正座合掌し手には数珠がかけられている。二本の角とその顔はどう見て

もアンバランスである。こんな奇妙な像は日本中どこを捜してもないだろう。これは島根県温泉津

町にある石見の妙好人として知られた浅原才市の像である。温泉津はその名の通り湯の町である。

　浅原才市は嘉永三年（一八五〇年）に生まれ昭和七年（一九三二年）に亡くなっている。真宗の

歴史の中では最近の人である。才市は五十歳ころまでは船大工であったが、転じて下駄職人となっ

た。温泉街に入る手前にある安楽寺の本堂の一角に浅原才市の遺品館が併設されているが、そこに

は才市の作った下駄などの日用品が展示されている。世間的には才市は一職人であり、この寺で熱

　才市は自らの心境を書き留めていたが、それがまとめられて鈴木大拙の目にとまった。鈴木大拙

は禅を欧米に紹介した国際的宗教家だったが、禅を中心とする一方で浄土思想にも造詣が深く、大

谷大学教授を務めた。戦争のさ中、昭和十九年に出版された『日本的霊性』で、鈴木大拙が妙好人

としてとりあげたのが、蓮如上人に仕えた赤尾の道宗と、浅原才市であった。分量としては浅原才

市の方がはるかに多く、そこに引用された才市の歌に鈴木大拙は解説を付すとともに惜しみない讃辞

　私は大学生の時にこの『日本的霊性』を読んだが、私の読んだ本は中央公論社から出ていた日本

の名著のシリーズの中の一冊であった。この本は清沢満之と鈴木大拙とを合わせて一巻としてお

り、二人の代表的著作を紹介したものである。清沢満之は真宗大谷派で宗門改革を押し進めた宗教

哲学者であり、浄土教の近代化に夫きな貢献をしている。『歎異抄』を世に出したのは清沢満之と

言われている。難解な部分の多い清沢満之の著作の後に鈴木大拙の紹介する浅原才市の歌を読む

　この日本の名著の中に浅原才市の肖像が載っていたのだが、写真が小さくて頭の角はよく見えな

い。戦後になって昭和二十三年に鈴木大拙は新たに『妙好人』という本を出したが、ここでも中心

になったのは浅原才市である。この本の巻頭に浅原才市の肖像が載せてある。それには二本の角が

写っている。この二本の角はできあがった絵にわざわざ付け加えさせたものだという。温泉津の元

　この二本の角が何を表すか。言うまでもなくそれは才市の悪人の自覚であろう。才市は若い時に

博打で警察にあげられてから、熱心に聴聞するようになったということだが、博打であげられたこ

とが悪人の自覚の中心ではない。法律という他律的なものと悪人の自覚は直接結び付くものではない。

　才市の歌には自らを悪人として恥じる「慚愧」と仏の救いにあずかった喜びを言う「歓喜」とが

一体のものとして歌われる。才市の歌は仮名が多いので、一部を漢字に直してあげてみよう。「念

仏は慚愧歓喜の絶えなしの仏。南無阿弥陀仏のなせる仏。」、「慚愧の御縁にあうときは、ときも機

もあさましばかり、これが歓喜のもととなる。南無阿弥陀仏のなせるなり。」

悪人であるが故に救われる。悪人とは無限の命と光に対して卑小で有限な人間のことである。卑

小なるが故に大いなるものに出会う喜びがある。むしろ大いなるものはこの喜びを味わわすために

人を卑小なものとして送り出すのかもしれない。「この悪人は仏を楽しむ、南無阿弥陀仏。仏は才

市が機を楽しむ、南無阿弥陀仏。衆生済度をさせて楽しむ、南無阿弥陀仏。」慚愧の「愧」の字は

心に鬼と書く。鬼であるとわかって仏になるのが悪人正機である。

　「回心」（「廻心」）は仏教でもキリスト教でも使われる言葉であるが、仏教では「えしん」、キ

リスト教では「かいしん」と呼んでいる。内容的には重なっており、宗教心のめばえから、仏教で

言えば「悟り」と言ってよいレベルのものまで幅広いものを含んでいる。宗教的体験の最も重要な

　キリスト教では、それまで迫害者であったパウロが、ダマスコヘの途上で光に打たれ、イエス・

キリストの声を聞いて使徒になったことが、回心の例としてよく知られている。それ故にキリスト

教では仏教以上に回心が重視されるようである。ウイリアム・ジェイムズも、『宗教的経験の諸相』

において、二章にわたって回心をとりあげ、その冒頭で回心を次のように定義している。「回心する、

再生する、恩恵を受ける、宗教を体験する、安心を得る、というような言葉は、それまで分裂

していて、自分は間違っていて下等であり不幸であると意識していた自己が、宗教的な実在者を

しっかりとつかまえた結果、統一されて、自分は正しくて優れており幸福であると意識するように

なる、緩急さまざまな過程をそれぞれあらわすものである。」

　ジェイムズは心理学者として宗教的経験を考えるという立場をとっているので、回心をキリスト

教特有のものと考えているわけではない。「宗教を体験する」とか、「宗教的な実在者」という言

い方で、宗教一般の現象として捉えようとしているようである。この定義は回心を述べる章の冒頭

に置かれているが、すでに様々な回心の体験を考察した上で述べているのであり、すぐれた総括

　「それまで分裂していて、自分は間違っていて下等であり不幸であると意識していた自己」と

は、まさしく浄土教に言う「悪人」の自覚に相当する。「宗教的実在者をしっかりとつかまえ」る

のは、キリスト教の場合なら、神や神の愛、イエス・キリスト、聖霊などを感じることを言い、浄

土教の場合は、阿弥陀仏やその慈悲、本願力などを感じることに当たる。いずれの場合も経験者は

それによって救われ、自己が一新されたと感じるのである。教義や用語に違いはあったとしても

「経験」はすでにグローバル・スタンダードの存在を示している。

　ジェイムズは回心の体験を考察する中で、そこに、自己放棄があることを見出し、「自己放棄の心

理学」という言い方をしている。その特色をよく示す例として「真の聖者デヴィド・ブレイナード」

の例をあげている。彼は「私自身の解放と救いとを成就ないし獲得しようとする」工夫と計画に

よって努力していたが、それが空しい努力であったことを知る。「断食したり祈祷したりなどして、

私の信心を神の前に積み重ね、それで自分は神の栄光を目指しているのだとうぬぼれたり、

ときにはほんとうにそう考えたりしていたことを私は知った。」これはまさに親鸞の言う自力の行者で

あり、比叡山時代の親鸞を思い起こさせる。真面目な修行者が、一度は通る段階である。しかしそ

れは「利己心」によるものなのであり、「自分自身の幸福を目指していたにすぎなかったのである。」

　こうして「私の偽善と欺瞞とのゆえに、滅び以外のなにものをも神から要求できないことを私は

知った。」まさに悪人の自覚である。この状態が続いてもはや祈ることもできないで、ある森の中

を歩いていたときに、「いいしれぬ栄光が私の魂に対して開かれるように思われた。」「私の魂は神

の尊さに酔い恍惚としてしまって、私はまったく神のなかに呑み込まれてしまった。」「私は自分が

　この救いは念仏者も同様である。違いがあるとすれば念仏者の場合、この過程に念仏という冥想

行が入る点である。それにより回心の過程の進行が促進され、危機が乗り越えられやすくなる。大

　「悪人正機」は宗教的体験によって生まれた教説であることを述べてきたが、それは親鸞、

あるいは浄土教の信者に限らないことである。そのことをよく示す例が、ウィリアム・ジェィム

ズ（一八四二～一九一〇年）の『宗教的経験の諸相』であり、富豊な事例を集めて分析して

おり非常に参考になる。ジェイムズはアメリカ人だが、医学者として出発した後に心理学者・

哲学者となった。一般にはプラグマティズムを説いたことで知られるが、宗教の有用性を語

　プラグマティズムは実用主義とか実利主義と訳される。語源となったブラグマはギリシャ語

で行動を意味し、理論に対して実践を意味するプラクテイスも同じ語源から出ている。従って

実践主義と訳しても間違いではないだろう。プラグマティズムはアメリカ資本主義を支える原理と

見なされることが多いが、その出発点には医学者の発想があると思われる。医学は患者を救う

　役に立つか立たないか、実用的であるかどうかと言えば世俗生活だけを意味しているようにとら

れるだろうが、宗教においても、教義だけが空理空論となって振り回されるよりも、実際に人がそ

れによって救われるかどうかが大切である。そう考えれば、プラグマティズムは世間的なものに

も、出世間的なものにも共通する考え方なのである。新しい神の国を作ろうとした清教徒の宗教的

実践とアメリカ資本主義の繁栄とを結びつけるのがプラグマティズムであったと言ってもよいだろ

う。ＰＨＰを提唱した松下幸之助の考え方も、このような幅をもった一種のブラグマティズムと

　奈良時代の日本の仏教や、比叡山の仏教がいかに高度な理論を備えていたとしても、それが人々

を救う力となりえないならば、宗教として価値があると言えるだろうか。自らの救いを求めた親鸞

にとっては救われるかどうかが判断の基準であった。救われる仏教こそが言わば役に立つ仏教で

　経済の世界なら実用的かどうか、実利的かどうかの判断は簡単だろう。しかし宗教の場合、救わ

れたかどうかの判断は簡単ではない。主観的なものは本人にしかわからない。プラグマティズムで

は満足感とか幸福感を重視するが、宗教にそれが簡単に適用できるだろうかという問題が起こる。

この点に関してジェイムズの集めた事例は単なる自己満足の域を超えた真の救いの事例を集めてい

るように見えるのである。『宗教的経験の諸相』を成立させたのはジェイムズの宗教的体験に対する

　ジェイムズの集めたのは欧米の例であり、キリスト教に関するものがほとんどである。ところが

そこに書かれている体験はキリスト教の用語を用いているものの、内容としては仏教にも浄土教に

も充分通用するものなのである。その豊富な事例を分析し、導き出されていく共通点、それは一種

の法則性と言ってよいだろうが、それが親鸞の語る言葉と符号するのである。

　ジェイムズは語っている。救いへの道は「無数の信頼すべき人々の説明が証明しているように、

一種の反道徳的な方法」であり、「能動の態度ではなくて受動の態度」による。即ち浄土教で言え

ば他力に当たる。そして「そこへ達するためには、普通、一つの危機点が通過されねばならない。

……そしてこのことは（これからたっぷりとその実例をお目にかけるように）、しばしば突発的、

自動的に起こるのであって、なにか外部の力によって起こったのだという印象を、当事者に残

すものである。」この危機点の通過がまさに悪人正機である。宗教の有用性を確信したプラグマ

　親鸞の発見した救いを多くの人々に伝えたのが蓮如だが、伝道者は教えの有用性を信じる

ブラグマティストなのかもしれない。松下幸之助も家電を通しての富の伝道者であった。

　親鸞が自身の歩みを振り返って整理したものに「三願転入」と呼ばれるものがある。『教行信証』

に書かれた浄土教の弁証法である。「三願」とは『大無量寿経』の中に出てくる阿弥陀仏になる前

の法蔵菩薩が誓った四十八願の中で重視された三つの誓願であり、十八願、十九願、二十願の三願

である。「三願転入」とはこの三願を十九願、二十願、十八願の順に進んでゆくものである。数字

の小さものから大きいものに進んでゆく方がわかりやすいがそうなっていない。そうならないのは

　十九願は「諸功徳を修し」て往生を願うものであり、自力往生を表す。自分でもろもろの善行を

なし、その功徳を積んで往生を願うものである。二十願は阿弥陀仏の名号を聞いて、「念を我が国

に係けて、諸の徳本を植えて」往生を願うもので、他力の称名念仏と自力の善行が混じったものであ

る。そして十八願が「心を至し信楽して我が国に生まれんと欲ひて乃至十念せん」という

「至心信楽」の願である。これが絶対他力を表すと言われる。

　往生を自分がするものだと考えれば、自力往生から始まるのは当然の考え方であろう。死後のこ

とを仮に老後に置き換えれば、一生懸命働いて貯金をしたり、個人で年金をかけて、それで老後を

安楽に暮らそうとするのと似ている。仏教は諸善を勧めるが、ちょうど貯金と同じようにそれを蓄

えられるものという考え方があった。それでせっせと善に励んで、それを死後の世界の福に当てる

という発想である。これはこれで充分に成り立つ考え方である。自己責任の法則に貫かれていて

しっかりした考え方である。誰にも迷惑はかからず、すべて結果は自分に返ってくる。

　この考え方だとできるだけ長く多く善を積んだ方がよりよい所へ行けることになる。だったら、

若くして死んでしまったらどうなるのだろう。仏教は諸行無常を説く。明日をも知れぬ命なのに、

明日の命があることを前提にして、それができるだけ長く続いた方がいいというのは矛盾していな

いだろうか。あるいは自分の善として自分の印のついた善を積むとしても、善とはそんなものなの

か。自分のための善ならそれは利己的な善となり、利他的なものであるはずの善と矛盾するのではなかろうか。

　こうしてはじめて、時間という考え方、蓄積という考え方、自分というものに疑問を懐いて、次

の段階に進んでくる。自分を中心にした自力を「正」とするならば、それに対して「反」の立場

が出てくる。一応それを自力に対して他力と呼ぶ。他力とは悟りを開いた仏陀の力であるから、

陀力と呼んでもかまわない。自分というものを越えたものの力と言っていい。その他力のこもって

いるという念仏をし始めるのだが、長年親しんできた自分というものをなかなか捨てきることがで

きない。自力の混じった他力という段階である。個人年金と公的年金を併用しているようなもので

ある。公的年金が信用しきれないとこうなるから、今の日本の状態に近いかもしれない。

　この自分というものの見極めが最も難しいところであり、この段階で止まってしまうことが多

い。これを進めさせようとするのが「悪人正機」であり、自分というものの正体を見切って捨てさ

せようとするものである。十九願の自力の入り混じった他力から十八願の絶対他力という状態に進

むところである。これはもはや自分というものを捨てようとするから、自他の区別が必要なくな

る。それで仮に絶対他力と呼ばれる。「反」から「合」に進んだ絶対他力の段階は「正」の自力と

「反」の他力を止揚したものと言えるだろう。この段階に進む上で重要なのが「信楽」と呼ば

れる喜びである。信楽は自分で作り出すものではない。自分の中に涌いてくるが自分のものではな

い。これは積むようなものではない。浄土の無尽蔵の法蔵を開くものである。いつでも支給される

　宗教の出発点は何であろうか。一個人の宗教体験であろう。我々が宗教とかかわるのは既製宗教

が多いから、出発点から遠いのが普通である。一方で次々と新しい宗教が生まれ、一種の流行にな

る。そこには教祖がいる。彼らが宗教活動を行う原点は教義ではなく、何らかの宗教体験である。

多くの場合それは霊能力を伴った霊的体験であるようだ。仏教の場合、宗教体験は「悟り」という名で知

られているが、その段階まで達する宗教家は少ないのが実状であろう。悟りにも段階があるが、洞

察力を持つのが普通であり、この洞察力を持ったときに、体験は単に個人的なものではなくなる。

親鸞の場合は「己証」と言い、法則性が見出されるようになる。そうしてはじめて教義が生まれて

くる。しかし仏教の場合、長年の蓄積によってきわめて複雑な教義が形成されている。学問という

形でその教義に接すると、出発点にあったはずの体験は、いつの間にか忘れられてしまう。そのた

め、教義の学習だけで止まってしまうことが多い。既製教団の僧侶にはこのタイプの人が多いだろう。

逆に新しい宗教のように、体験の大安売りになる場合もある。

　最近よく耳にするのが「カリスマ」である。教祖という意味で使われることが多い言葉だと思っ

ていたが、最近の使い方は、「カリスマ美容師」、「カリスマ・ショツプ」、「カリスマ振付師」といっ

た具合である。昔マスコミで使われていた「カリスマ」には超人的な能力をたたえる一方で、理性

的なものを否定し人を惑わすものというマイナスのイメージもこめられていたように思う。某教団

の事件以来、ますますカリスマはうさんくさいものになってしまったと思っていた。ところが最折

になってのカリスマの氾濫である。大衆文化には流行がつきものだが、そこは思慮

や熟慮とは遠く、感覚の支配する世界である。なぜとかどうしてというのはあまり通用しない。軸

のようなものはないから、きわめて移ろいやすい。芸能の世界もそうであり、そしてどこか宗教

現象と似たところがある。芸能界の用語は宗教の用語と重っている。アイドルは偶像崇拝の偶像で

あり、タレントは天与の才能であった。流行神というものがあるが、芸能人も一種の流行神であろ

う。カリスマもどうやら宗教語から芸能語・流行語へ移りそうである。

　カリスマはギリシャ語だそうだが、神から与えられた能力をさすという。それと大衆を心酔させ

る能力はイクオールではないはずだが、両者が結びついたのがイエス・キリストかもしれない。

しかし大衆の求めたイエス像とイエスの自画像の間には隔たりがあった。

人々の求めたのは霊能者として奇蹟を起こし人々をローマの支配から解放してくれる救世主で

あった。イェスはアイドルとして祭り上げられ、そうして十字架上に罪人として捨てられた。ある

時期まではイエスの現したものと、人々が求めものは重なっていたのだろう。人々の求めた奇蹟

とイエスの示した愛の教えはイエスにとっては体だったが、人々にとっては遠かった。普遍的な

愛の顕現は、気づかない人々には危険な流行に過ぎなかった。

浄土教の場合はどうだろう。法然から始まる土教が人々の心を捉えたのは事実であり、それ

前からの浄土教に親しんでいた人々だけでなく、新たな人々を呼び寄せた。また若い女房たちが

念仏僧に入れ込むということもあった。一種の流行だが危険思想と見なされ、法然と親鸞は流罪とな

り都から捨てられた。ただの流行であればこれで終わりである。人々を呼び寄せる上では、親鸞の悪人正機は

カリスマ・ショツプの目玉商品であったかもしれい。人によっては誇大広告に見えただろう。し

しそこには己証と呼ばれる宗教体験と洞察によ法則性が潜んでいた。流行を越える普遍性で

ある。その法則性は弁証法と同様だと述べた。ヘーゲルが弁証法を語る五百年以上前のことである。

　「塵労」という言葉がある。もともとは仏教用語で、心を疲れさすもの、煩悩と同じということである。

浄土に対してこの世を穢土とも言うが、浄土では心には塵は積もらないが、この世では心

に塵が積もる。その塵が心を疲労させる。それがたまっていけば心は本来のあり方を忘れてしまう

だろう。肉体に疲労がたまり、疲労がたまれば病気になるのと同じようなものだろう。

　夏に人間ドックに入った。予約をしようと思って電話したところ希望の日がとれなかった。受診

者が増えたのかと思ったらそうではなかった。不景気で宿泊型のドツク利用者が減ったので、宿泊

用の部屋を減らしたのだという。疲れきって体の充分な手入れもできないまま働かなければならな

いとば何とも哀れな話だが、それが現実なのだろう。ドックに入ってごろんとベットに横になって

いると、しばし世俗の世界から離れたような気分になる。病院の中でも病気で入院しているわけで

はないので気分は楽である。疲労と塵労からしばし逃れたと思っていたら、結果は再検査だった。

　芥川竜之介に『トロッコ』という小説がある。八歳の少年が主人公なので子供向きのお話であ

る。ところがそう思って読んでいくと最後に変わる。主人公のその後が書いてある。妻子をもち、

ある雑誌社で校正の仕事をしている男は、「塵労」に疲れた時、ふと八歳の時の体験を思い出すので

ある。この部分を読んでから、私も塵労に疲れるとふとこの話を思い出す。

　小田原と熱海の間に軽便鉄道の工事が始まってから、少年はその現場に見学に通う。少年の心を

ひきつけたのは工事用のトロッコだった。ある日少年にトロツコに乗るチャンスが訪れる。土工が

トロッコを押しているのを手伝おうと申し出たところ許してもらえたのである。押しては乗ってを

繰り返し、ずい分遠くまで来たと不安になっていたところ突然少年は一人で帰れと言われる。

少年は泣きそうになりながら沈む夕陽を追いかけて村に向かってひた走る。そうしてすっかり日がく

れた村にたどり着き、母の胸に駆け込んで泣きじゃくる。後年、塵労に疲れた彼が思い出すのは

　この話は浄土教のもつテーマと重なるものがあると思う。鉄道工事が始まり、そこにトロッコが

ある。少年の心をひく文明の利器だろう。人の心を誘うものを文明はどんどんと作り出す。ふるさ

との村よりも文明の作り出すもの、その先にあるものが魅力的に見える。そうしてそれに夢中に

　そうしてそこから反転する。楽しむときは他の人と一緒でも、求める時は一人である。少年は身

軽になろうとして、ぞうりまで脱ぎ捨ててしまう。そうして西の村をめざしてひた走る。彼に

とって幸いだったのは線路があったことである。それが村への道をさし示す。そうして光を求め、

　この反転するところからが悪人正機である。西の村に通じる線路は、浄土教では教典や祖師の言

葉であろう。『歎異抄』もその一つである。親鸞にとっては師の法然の言葉が西方浄土を指し示す

ものであったろう。法然の言葉を集めた『西方指南抄』という書物がある。西を指すのだから指西

と言った方がいいかもしれないが、指南という言葉も、もともと正しい方角を指し示すことだっ

　悪人正機の中には、弁証法的な反転、母なるものを求める心情、失われた光を求める心情などが

含まれていると書いてきたが、『トロッコ』にはそれらが含まれているのである。そうして大人に

なって塵労に疲れた時にこの時の道を思い出すということは、この時の体験が大人にも通じるテー

マを含んでいるということである。塵労に疲れた時どうするか。スタミナドリンクを飲む前に考えよう。

　人間は進むことが好きである。目が一方についているからだろうか。引き下がることや退くこと

は苦手である。もし目が後ろにもついていたらどうだろう。退くこともまた別の進むことだと感じ

るだろうか。進むとか退くという感じ方ではなく、動くという感じ方しかないかもしれない。進

むと退くというのは同一線上での逆の方向の関係であり、一方を基準とした見方である。

この体の作りのせいか、人間の作り出した乗り物は、一方だけを向いている。自動車、列車、船、

飛行機、みな前と後ろがあり、一目で進行方向がわかるようにできている。そうして速ければ速い

　私は見たことがないが、世界各地で目撃されているＵＦＯは、空飛ぶ円盤と呼ばれ、写真では円

盤状になっている。これなど前と後ろがわからない。一目で進行方向がわからない。子供のころの

漫画にはタコのような宇宙人がよく描かれていたが、タコの手（あるいは足）はどちら向きにでも

行けそうだから、円盤のイメージと合致していたのかもしれない。空飛ぶ円盤というものがあり、

そこに宇宙人が乗っているなら、彼らは我々が考えるような進むとか退くといった方向感覚に基づ

く空間認識とは全く異なる認識をもっているかもしれない。人間の作り出した乗り物が限界にきて

いるのはこの空間認識に問題があるのかもしれない。この空間認識と密接に関係しているのが時間の

認識であり、普通我々は時間の中を進んでいると思っている。過去とは過ぎ去っていった方向であ

り、未来とはまだ来ない方向である。この言い方は進むという行動様式を時間にあてはめているの

である。時間の軸の上をひたすら進んでいると考えている。もし空飛ぶ円盤があるとして、彼らが我々とは

違う空間認識をもっているなら、時間の認識も全く違うかもしれない。彼らから見れば我々はきわ

めて限定された時空の認識しかもっていないと見られるかもしれない。我々はそれを指摘されるま

　仏教では無常ということをよく言う。無常は変化してやまないことだから時間を含む。では我々

は無常ということがわかっているのだろうか。常で無いものがわかるのは、常なるものから見た時

ではないのか。家でじっとしていれば我々は動いていないと思っているが、宇宙空間から見れば、

回転する地球とともに猛スピードで動いている。無常の認識と常なるものの認識は、本来セットの

はずであり、時間とそれを越えたものとの認識である。小林秀雄は「無常ということ」の中で、「過去

から未来に向かって飴のように延びた時間」という考え方は、現代の最大の妄想のように思われる

と述べ、現代人は無常ということがわかっていない、常なるものを見失ったからだと述べている。

　小林秀雄は比叡山に行った時に、昔読んだ本の一節をありありと、鎌倉時代に戻ったかのように

思い出す体験をしたという。それは比叡山で夜ふけに若い女房が鼓をたたきながら澄ました声で歌

う姿であった。不審に思い尋ねる人に彼女は、この世のことはどうでもかまわない、何とぞ後生を

お助け下さいと申していたのだと答えた。彼女に何があったのかわからない。しかし彼女はこの世

界を越えようとして自分流の念仏をしていたのである。念仏とは何か。その答えの一つは、我々の限定

された時空を打ち破るものであろう。我々が限られた時空の観念から作り出す人生観と世界観。進

むと思っているものは本当に進んでいるのか、あるいはどこかに向かって進んでいるのか。我々の

進む先に何があるのか。限定された時空の認識に気づくことは言わば時空の囚人の自覚であり、

親鸞流に言えば悪人の自覚である。それを越えようとするとき念仏が始まる。手作りの宇宙船がそこにある。

悪人正機は自分の中の闇を自覚することから進んでゆく。伝統仏教には無明といういい言葉があ

る。無明とは明かりがないことである。光を見失っている状態である。この場合の光は智慧の光

と言われる。智慧のある状態はものごとを明らかに見ることができる状態である。それが失われる

からものごとが見えず暗がりの中にいるのと同じになる。だから無明である。

ソクラテスは「無知の知」ということを言った。世の中の人は自分は賢いと思っている。しかしソ

クラテスは自分は無知だということを知っていた。その無知の自覚が起きた分だけ、自分は人よ

り先に進んでいる。それで彼は人々に自分が無知であることを自覚するように説いた。それが「無

知の知」である。そのため彼は人々の反感を買った。仏教で言えば、無知は智慧のない状態だから、

無明と同じである。「無知の知」は無明の自覚ということと同じである。

キリスト教では原罪を言う。この罪人の自覚は、自分が悪人であるという悪人正機の自覚と同

様である。聖書ではアダムとエバ（イブ）が蛇にそそのかされて、知恵の実と言われるリンゴの実

を食べたことから原罪が始まるとされている。知恵がついたとたん二人は裸でいることに気づいた

という。知恵のつくことが原罪なら、仏教の無明やソクラテスの無知と逆のようだが、ここの知恵

は仏教では分別知と言われるもので、本当の智慧ではない。ソクラテスが反感を買ったのも、人々

が分別知をもってそれで知者だと思っていたからである。分別知が本当の智慧ではないと気づくこ

神道ではどうだろう。すでにスサノオの行動に悪人正機を見た。それは背いた者が思慕し続けて

再び戻ってくるという意味で同様のものを見たのだが、闇の自覚から光を求めるという点ではどうだろう。

闇から光を求めるという点で、最もよく知られているのは、天の岩戸開きの神話である。その

きっかけをつくったのはスサノオである。スサノオが高天原で乱暴を働いたために心を痛めたアマ

テラスは岩戸の中にこもってしまう。おかげで人々は光を失ってしまい途方にくれる。人々に

とって初めての闇の体験であり、闇の自覚である。それまではあるのがあたり前であったのが、

なくなったことによってその存在を自覚し、それを求めることになった。

そこで人々は鏡と玉を作り、祭りを行った。光を呼び戻すための祭りである。鏡と玉というのは

失われた光の神の光と魂を表すのだろう。神を象徴するものである。そうして踊ることで神を呼び

この祭りはもちろん神社の祭りに受け継がれるが、神社に限らないと思う。もうじき盆踊りの季

節になるが、これは先祖の魂を呼び戻すための踊りである。死者はカミになるというのが日本の伝

統的な霊魂観であると言われるが、今でも死者を俗にホトケと呼んでいる。これはカミをホトケに

言いかえているだけである。浄土教の念仏者も、死ねば仏になれると言われるから、死ねばカミに

なるという霊魂観を形を変えて受け継いでいるのだと思う。盆踊りはカミとなった先祖を呼び戻

し、交流する場である。そして盆踊りと近い関係にあるのが念仏踊りであり、浄土教では一遍の時

宗が有名である。出雲では須佐神社で念仏踊りが奉納されている。

失われた光を呼び求めるという天の岩戸神話にある心情は光の仏を求める念仏者の心情と重なっ

ているように見える。この神話を自然現象と結びつけて、日食や冬至の祭りではないかという説も

ある。クリスマスはキリスト生誕を祝うものだが、ヨーロッパの冬至の祭りの変形と言われる。

いわばヨーロツパの神道が基盤にあるのである。失われた光を求める心情が、救い主を求める心情

と重なったのだろう。失われた光を求める心情は人類共通のものなのだろう。世界のいたるところ

ここ二年ほど日本の古代信仰をテーマにして　「日と霊と火」というものを書いている。『歎異抄

を読む』を書いてから、次のテーマとして考えていたものである。『歎異抄を読む』を書いたとき

に、日本人の感受性、感じ方というものの上に、浄土教は花開いたのだと感じ、日本の古代信仰に

ついて考えてみようと思ったのである。本来浄土教の人間が、古代信仰、特に神道につ

いて考えるということは普通ない。密教の場合は神仏習合が長く続き、密教家が神道のことを考え

るのはそれほどおかしくないだろう。浄土真宗の場合は「神祇不拝」という建前があるので、それ

から見れば私のしていることは不可解に見えるだろう。しかし別に難しいことではなく、自分は子

供のときから神社が好きで、鎮守の森で遊び、また子供のときから仏前に参っていたから、両方は

自分の中では全然矛盾していない。真宗が神祇不拝と知ったのはずいぶんと後のことである。

両方好きなのだから別にそのままでもかまわないし、近所の人達も神社にも寺にも平気で参って

いるからいつこうにかまわないし、寺の方もそれを黙認しているのだと思う。私はおせっかいなこ

とに両者を考えようとしている。私にしてみればこれは親鸞の「肉食妻帯」と同じで、黙認されて

岡本太郎と太陽の塔に興味をもったのも、古代信仰を考えることと関係あり、岡本太郎が発見し

たという縄文土器の魅力を自分も感じてからいっそう親近感が増した。太陽の塔について考えたの

も古代信仰の要素がそこに反映していることを感じたからである。太陽の塔を神道にあてはめれ

ば、表の二つの太陽がアマテラスを表し、真の黒い太陽がスサノオを表すという配当が可能だと思

う。表の二つの太陽は下の太陽が日を、上の黄金の太陽が霊を表すと考えてもいいと思う。

神道はムスビを重視するが、神道的ムスビの一つの例が太陽の塔である。アマテラスとスサノオ

という対極的な二つの神霊がムスビ合わされている。岡本太郎の言う対極主義は神道で言えばアマ

テラスとスサノオの関係になるだろう。高天原で乱暴を働き追放されたスサノオは出雲に下り、ヤ

マタノオロチを退治し、オロチから出た神剣をアマテラスに献上している。それが三種の神器の一

つとなるわけであり、両者は和解している。このスサノオの子孫が大国主命であり、高天原に国譲

スサノオの行動には不可解な面が多いが、彼は自分のあり余る力をもてあましていたのだろう。

そして母のイザナミを失ったことで姉のアマテラスに対する心情は母を慕う心情とだぶっていたと

思う。彼の乱暴は子供がだだをこねるのと似たところがある。スサノオには母性的なものを思慕す

る心情が一貫していたように思う。背いても必ず戻ってくる。神剣を献上したのはほめてもらおう

「日と霊と火」を書き続けるために連休に出雲に行こうと思っていたところ、出雲大社の境内か

ら古代の柱根が発掘され、伝説の十六丈（四十八メートル）の高さが裏付けられそうだという。復

元図を見ると中南米の太陽神殿のようにも見える。同じころ新聞で太陽の塔の展覧会が万博公園

であることを知った。太陽の塔と出雲とが呼応し合っているような気がした。

連休中三日間出雲にいたが、あらためて出雲はスサノオの地だと思った。その上に大国主命が

乗っている感じである。興味深かったのは日御崎神社と須佐神社でそれぞれスサノオとアマテラス

．が向き合って祀られていたことである。まさに対極主義である。それでいて両者は一体なのであ

る。スサノオは今もアマテラスを慕い続けているように見える。光の仏を慕う衆生と同じように。

岡本太郎が「悪人正機」に「弁証法的テーマ」を感じ取ったというのはすぐれた直観だと思う。

おそらく宗門で専門的に親鸞教学を研究した人でも「弁証法的テーマ」と言われてもすぐにピンと

こない人の方が多いだろう。岡本太郎がどうして直観的にそれを感じ取ったのかと考えると、自分

の美術活動の中で感じてきたものと重なり合ったのだろうと思う。

岡本太郎の芸術論は「対極主義」と呼ばれている。岡本太郎はパリ大学で哲学や民族学を学んで

いる。弁証法などはとうに承知している。弁証法を知った上で彼はあえて対極主義を唱えた。弁証

法は「正・反・合」と三段階で進んでいくが、「正」と「反」がぶつかりあって、さらにそれが止揚さ

れて「合」に進んでいくとき、あまりに安易にそれがなされることに警戒をいだいたのだと思う。

すなわち弁証法が一種の教義となってしまつて、コースをめぐるように簡単にそれが進んでゆ

くと考えてしまうことは弁証法と似て非なるものである。「反」から「合」へと進むものが、それ

までの段階から上がっていく「止揚」なのではなくて、ただの転向になってしまう危険がある。そ

れで岡本太郎は「正」と「反」がぶつかりあう「対極主義」を唱えたのではないかと思う。答えのな

い弁証法が対極主義であり、結果的にはその方が真の弁証法となる誠実なあり方だと思う。

岡本太郎の芸術作品の代表作は大阪の万博公園に立つ「太陽の塔」だろう。私はこれを日本を代

表する宗教芸術だと思う。私はこれを「悪人正機の塔」だと思っている。この塔の解釈はさまざま

だろうし、岡本太郎も理論的に考えてこの塔を作ったのではあるまい。無意識にできたからこそ

この塔には三つの顔がある。正面から見ると、下に白い顔、上に黄金の顔がある。もう一つ裏面

に黒に見える暗緑色の顔がある。この三つがセットになって「太陽の塔」を構成している。塔の名

の由来となった太陽を表すのは、正面上の黄金の顔であろう。これを浄土教にあてはめると光の仏

である阿弥陀仏になる。その下の白い顔が、仏弟子としての人の顔である。白は善心の色である。

「太陽の塔」はほとんど正面からしか見てこられなかったのではないかと思うが、背面の黒い顔

があってこの塔の本当の意味がわかるのではないかと思う。岡本太郎は白い顔と黒い顔の両面を対

極として、それを統合する頂点に黄金の顔を置いたのだと思う。黄金の顔は仏の顔であるととも

に、衆生の仏性でもある。三つの顔はいずれも人の顔と考えてもよい。人が真の自分にめざめてゆ

く過程がこの三つの顔である。白・黒・黄金の順に並べれば、これは弁証法になる。

「太陽の塔」はもとからこの名だったのではなく、はじめは名は無かったという。岡本太郎は一

気にこの塔を作りあげたという。ミニチュアが先にできて、それを万博公園に立てたが、名前がな

いものだから、誰言うともなく、「太郎の塔」と呼んだそうである。しかし岡本太郎がいくらなん

でも自分の名を付けてしまうのは困ると思ったようで、「太陽の塔」と命名したそうである。しか

したしかにこの塔は岡本太郎という一個の人間がもつ三つの顔を表していたのかもしれない。そし

てそれは岡本太郎に限らず、あらゆる人間のもつ三つの顔を表していたのかもしれない。

岡本太郎はこの塔は「進歩と調和」という大阪万博のテーマとは関係ないと言っていたという。

「進歩と調和」は高度経済成長の一方で公害や渦疎の問題が深刻化した高度成長期の発想であっ

た。そのテーマは現代にも引き継がれているが、時代の要請から生まれた時代思想である。そんか

ことを考えていたら時代を超えた根源的なものは表現できなかっただろう。背面の顔がそれを物語

る。表から見れば「太陽の塔」、裏から見れば、「悪人正機の塔」である。

悪人を救うという仏と、自分は悪人だという自覚をもった衆生と、この二つが向き合えば、その

まま救われることになる。ぴったりと符合するはずであって、これで悪人正機は成就するはずであ

る。ところがそうはいかない。その救われたというのは教義上のことではなく、これも自覚だからである。

医者が病気を診断して、この病気にはこの薬が効くとして投薬しても、その薬が効いたかどうか

は症状が改善されることで判断される。心の世界ではこれがもっと難しく、症状の改善を判断する

ものは本人の自覚でしかない。教義上救われるはずだというのは、理論上病気が治るはずだという

のと同じで意味がない。ということは「悪人正機」とは、確立された教義上の理論であったとして

も、そんな理論など信じない方がいいのである。いくら教義上救われるはずになっていても、自

分の中があい変わらず空虚であって、ちっとも満たされていない。どう考えても光の仏に出会った

という感じがしない。それならばそれが正しいのである。浄土教では救われることを「安心」とい

う。死後の往生より前に、生きているときの安心なのである。ちっとも生の不安が解消されなけれ

ば、それは安心を得ているとは言えない。自分に正直であるしかない。悪人正機の条件は教義に忠

ここ数年我々は金融機関の相次ぐ倒産を目にした。倒れないはずのものが倒れて分かるのは粉飾

決算による実態のごまかしである。念仏者も粉飾決算になっていないか。あるいは旧社会主義国の

崩壊もそうだった。計画経済という理論上の経済と、実態の経済が大きくかけ離れてしまった。理

論上成長を続けるはずだなどというのは実態が伴わなければ意味がない。旧日本軍もそうだった。

教条主義者は現実を見たがらない。自分を支える信念が崩れるのが恐いからである。

『歎異抄』を読んで救われるはずだと思うなら、『歎異抄』を捨てなければならない。親鸞は言っ

た。「弟子一人ももたずさふらう。」と。悪人正機の厳しさはここにある。前回の終わりに述べたよ

うに、「機の自覚」によって、人はむしろ仏から遠ざかるように感じるのである。その感覚は決し

てまちがってはいない。それ故に仏を求める思いが強くなる。

そしてどうするか。ここでただ人は仏と向き合うのである。ここに真の念仏がある。純粋冥想と

しての念仏がそこにある。人間の精神が大きく飛躍をとげようとするとき、このような純粋冥想が

ある。形は念仏とは限らない。親鸞の言う「無義」、道元の言うただただするという「只管」、神道の

「神惟」、あるいはキリスト教の「無償」。こういつたものが純粋冥想の精神である。

もはや自分ではどうしようもないとき、自己放素が起こる。白己逃避ではない。自分から逃げる

のでも、自分を持ち逃げするのでもない。あえて言えば自分を捧げるのである。そうして人は生ま

れ変わる。仏の子として、神の子として。宗教の真の神秘がここにある。

そうしてこのプロセスを後で振り返るとき、何かそこに必然性があったように感じられる。それ

が理論を生み、教義を生むのである。このプロセスを進めているものは何なのか。親鸞はそれを本

願力と呼んだ。本願力のあるところ、どんなに遠く離れているように見えても、人は必ず仏に還っ

てくる。引力によって彗星が還ってくるように。このプロセスを弁証法と呼んでもいいだろう。

弁証法は正、反、合と進み、反から合へ進むとき、止揚が起こる。悪人正機とは、ちょうど反から合

へと進むところに当たる。弁証法はギリシャ思想に始まり、へーゲルによって確立されたが、人間

精神の動き、あるいは歴史の動きを観察するときに見出されると言われる。へーゲルはその動きの

根底に「世界精神」を見た。親鸞は仏や本願力を見た。名前はよい。何かがある。

「悪人正機説」の最も重要な意味は、岡本太郎の言ったという「弁証法的なテーマ」だと思う。

しかしいきなりそこに行くよりも、その前段階としての二つの意味を考えておこう。一つは仏の側

から見た「悪人正機」、二つめは衆生の側から見た「悪人正機」である。そしてこの二つが組み合

わさるとき、衆生が仏へと向かって進む、精神の弁証法的運動法則が示される。

まずは仏の側から見た「悪人正機」。「正機」とは、まさしく救いの対象とするということであ

る。「悪人正機」にまつわるよくある誤解の一つは、「正機」の「正」を、ただしいと思ってしま

うことである。「悪人正機」は、たしかに逆説的な発想をもっているので、単純に考えて、「悪人

こそが正しいのだ」ととってしまえば、そこから先の意味はよくわからなくても、新鮮さを感じて

しまう。子供のころ見ているドラマはたいていは勧善懲悪で、善悪がはっきりしているが、少し大

人向けになると、実は悪と見えたものの方が正しかったりする。こういう理解もあながちまちがつ

ているとは言いにくく、当たっている面もあるが、言葉の意味からは、ずれている。

なぜ悪人がまさしく救いの対象になるのかと言うと、善人は救う必要がなく、悪人こそ救う必要

があるからである。これは医者と患者の関係とよく似ている。健康な人は医者にかからない。病人

が医者にかかる。悪人とは魂の病人であって、心が病んでいる。仏はそういう人を救おうとするのである。

昔から人気のある仏様に薬師如来があるが、薬師とは医者である。昔は医学が発達していないか

ら、病気になると神仏に頼った。薬師如来は病気を治してくれる仏として人気があった。同様に阿

弥陀仏は魂の医者であって、心が苦しむ人を救ってくださる。阿弥陀仏の四十八願がその救おうと

ただし四十八願の願文には五逆という重罪と、正法を誹謗するものを除くというただし書きがつ

いているのだが、中国浄土教の大成者である善導が、それはそういう罪を犯させないための抑止の

ためと考え、実際にはそのような重罪者も救われるとした。そのようなすぐれた法を信じよという

このようなすぐれた魂の医学があるとしても、自分が病気だと思わなければ、医者にはいかな

い。自分は健康だ、元気だと思い込んでいる人ほど、実は危なく、気づいたときには手遅れだとい

うことはよくある。どこか悪いところがあるかもしれないと思って、検査を受ける人の方が、病気

を発見してもらって治してもらえる確率が高いだろう。そこで今の自分はどうなのかという自己点検が

必要になってくる。一般には反省というものであって、自己をかえり見ることである。人間の目

は外向きにできているせいか、なかなか自分のことは見えないものである。たまには宗教書でも読

んで、はたして今の自分は人間として本当に正しいのかどうかよく考えてみる必要がある。そんな

ことをしなくても今の自分には苦しみがあるから、どこかよくないのだとわかっているという人

自分の悪を知っての苦しみだけでなく、醜さ、虚しさ、寂しさ、何か満たされていない感じ、そ

ういったものでも同じであり、光の仏を前にして、自分の中に影や闇を感じること。これが出発

点である。浄土教では、救われがたい自分を感じることを「機の深信」と言っているが、「機の自

覚」と言った方がよいだろう。これが衆生の側からの「悪人正機」であり、二つ目の意味である。

この自覚が生じることは無自覚な状態より進んでいるが、気持ちの上ではむしろ仏から遠ざかる

感じがする。知らない方がよかったと思う。誰もこの苦しみをわかってくれないし、自分でもどう

しようもない。これが悪人正機の舞台である。さあどうする。

一九九六年の一月に岡本太郎が亡くなってから妙にその存在が気になり、岡本太郎について調べ

たり、書いたりしてきた。この冬休みに、九九年の十一月に発刊された『太郎神話』という本を読

んだ。この本は岡本太郎の秘書であり養女となった岡本敏子が岡本太郎について書かれた多くの

人々の文章を、年代ごとに編集したものである。その中に歴史家の奈良本辰也の書いた「神秘に

いどむ文化史観」という文章がある。奈良本氏の岡本太郎への関心は私自身のそれと非常に近いも

のがあるようで、岡本太郎の『沖縄文化論』や『神秘日本』をとりあげている。その文章の冒頭に、

親鸞の悪人正機説についての奈良本氏と岡本太郎の対話の思い出が書かれている。

奈良本氏が、「あの時代の悪人は、それが悪、即ち仏教の五っの戒律を破らなければ生きられない

ような生活を強いられている漁師とか商人といつたものを指すのだと考えるんです。善人は、そう

した悪人のあることによって、自らはいささかの戒律を犯す必要もない支配階級なんです。」と述

べたのに対して、岡本太郎は「そんなことか、至極当たり前なんだなあ、もう少し弁証法的なテー

マかと思った。」と言ってひどくつまらない顔をしたという。そのために奈良本氏は自説が新しい

解釈だという気持ちが吹き飛んでしまったというのである。

奈良本氏の解釈は、鎮護国家の仏教として支配階級に奉仕した奈良平安の仏教に対して、民衆仏

教として鎌倉新仏教を考えるという線の延長上にある。当時の時代背景を考えた解釈である。

哲学や宗教といったこの世的なものを越えた形而上の世界を扱うものと、歴史や地域といったこ

の世的なものの関係をどう考えるかは難しい問題であるが、一つの哲学や宗教に、その成立した時

代の背景が影響を与えるのはやむをえないことであり、充分に考慮する必要はある。

仏教では対機説法ということをよく言う。「機」とは、「機根」のことであり、人々の教えを受け

とる能力のことをいう。「正機」というときの「機」もこのことだが、一般的には、仏に対して人を指

していると考えてさしつかえない。仏は機を見て法を説くと考えられた。ということは、人は一人

ひとり違い、また置かれた状況によって変わるのだから、法もそれによって変わることになる。一

方で、法とは、時代や地域といった制約を越えた普遍的なものであって、中心はこちら側である。

奈良本氏の解釈は「悪人正機説」を時代状況に応じた一種の対機説法と考えるということとほぼ

同じになる。そもそも『歎異抄』は親鸞の語録であり、対機説法集である。従って目の前の人々の

置かれた状況を充分に汲み取っているはずである。第一章には、「悪をもおそるべからず、弥陀

の本願をさまたぐるほどの悪なきゆえに」などという言葉がある。これなど、肉食妻帯をし、飲酒

もするという仏教の戒律を破って生きている一般民衆に向かって語ったのだということは充分に考

えられる。漁師ともなれば、日々殺生が仕事なのである。その人達は親鸞に出会わなかったら救わ

そのような時代背景だけを考えると、ではいったい現代人にとってはどういう意味があるのかと

いうことになる。戦争の時代なら、殺人という最も重い殺生を犯しているのだから意味はある。で

は平和な時代はどうか。「悪人正機」を時代思想にしてしまってよいのか。岡本太郎はそれを越え

たものを感じ取って、「弁証法的なテーマ」と言ったのだろう。この岡本太郎の感じ方は、種々の『歎異抄』

の解釈を聞く私の思いと重なっている。いかにも座りのいい解釈ほどなぜか心に響かない。岡本太郎

は「座ることを拒否する椅子」を作り、「芸術は爆発だ」と叫んだ。『歎異抄』もまた、読者が一

つの解釈に居座ることを拒否する書であり、親鸞の念仏も虚空に向かっての爆発だったかもしれない。

親鸞の教えとして最もよく知られているのが、いわゆる「悪人正機」説だろう。その「悪人正機」

を最もよく表すのが、『歎異抄』第三章の冒頭にある「善人なをもて往生をとぐ、いはんや悪人を

や」という言葉である。日本史や倫理の教科言にはよく部分的に引用してあるので多くの人が知っ

ているはずである。その意味では，『歎異抄』の入り口になっていると言ってもよいだろう。

ところがこの入り口は、実に恐ろしい入り口であって、本気でここに首を突っ込んだら容易には

出られないものである。よくこんな難しい言葉が有名になったものだと思う。多くの人が自分なり

の解釈でこの言葉を理解してわかったつもりになるが実は誤解しているというのが実状であろう。

禅には修行を進めるための公案というものがあるが、浄土教にとって「悪人正機」は一種の公案と

言ってもよいだろう。これほど誤解を生みやすいものをあえて口にするのは、よほどの自信と勇気

しかし実はこの言葉を初めて言ったのは親鸞ではなくて、法然であったと言われている。これは

親鸞の口伝を集めた覚如の『口伝抄』にも、また浄土宗側の資料である『法然上人伝記』にも書か

れている。それにもかかわらず、親鸞の言葉のように思われているのはなぜなのだろう。

おそらく、この教えを説いたのは法然だが、それをその言葉どうりに実践し、さらに後に続く者

に伝えようとしたのが親鸞だという認識が、親鸞にも、また当時の人々にもあったからだろう。法

然はどう見ても善人、それどころか、清僧、高僧として阿弥陀仏の化身のように人々に見られてい

た。その法然の説く「善人なをもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」は、自らを悪人と思い苦しむ

親鸞の心を捉えた。自ら救われたという思いが、法然以上の力強さと大胆さをもって、親鸞に「悪

人正機」を語らせたのだろう。同じ言葉が親鸞を通ることによって、増幅され、輝きを増したよう

に思う。そこに起こった信仰のドラマがこの言葉を支えているように思う。信仰は可能性を語るも

「悪人正機」という言葉がよく知られるようになって誤解も増えたが、おかげで我々が常識的に

考える善悪は大きく揺さぶられることとなった。善とは何か、悪とは何か、善人とは悪人とは何な

のか。「悪人正機」を考えようとすることは、この問いかけを受け止めることだと言ってよいだろ

う。固定的な善悪の概念を根本的に揺さぶるものをもっている。それはちょうど固定的なニュートンカ学の世界

に安住していた人々がアインシュタインの相対性理論の世界に連れ出されたのに似ているだろう。

誰にも共通で一つの基準しかなかったはずの時間と空間は否定され、光速の不変という絶対性のも

とに、時間と空間は運動体によって異なる相対的なものとなった。親鸞は、阿弥陀仏という光の仏

の絶対性の前に、人々の考える善悪の相対性を明るみに出した。

　それは発見であるが一面において破壊である。　その破壊は「肉食妻帯」という破戒となって表れ

た。しかしその発見が見えない人にとっては破戒しか目に入らない。破戒は仏教の破壊と見なされ、

親鸞は日本仏教の破壊者という名誉ある烙印を押されることになった。

日本の浄土教は源信の『往生要集』によって確立されたと言ってよいだろう。そこでは善悪はた

しかに判然と分かれ、善人と悪人は分かれ、浄土と地獄は分かれていた。それによって人間のこの

世からあの世への運動法則は示された。わかりやすいが救われにくい浄土教である。

法然と親鸞はそれを越えてしまった。法然は可能性として語り親鸞は実験によって。地獄に落ち

るのが恐くて、誰もしたいがしたくなかった肉食妻帯という人体実験によって。「地獄は一定すみか

ぞかし」という人にして可能なことだが、発見の追試に過ぎない。

宗教という言葉を聞いたとき、人はいったい何を思い起こすだろうか。寺院、神社、教会。ある

いは葬儀、結婚式といった儀式。こういったものは言わば宗教が身にまとっている衣装のようなも

ので、外面的なものにすぎない。それでも人と宗教とのかかわりはそういった外面的なものから始

まるのが普通である。宗教と言えば、宗教施設や教団、そこでとり行われる儀式といったものを思

そうしてその次にそのような教団や施設ができる基となった教祖、宗祖と言われる人やその教え

を思い起こすという順になるかもしれない。外から内へという順である。しかし檀家の人でも仏教

の教祖としての釈尊と目本での宗派を開いた宗祖の名前は知つていても、その教えまで関心をも

ち、理解している人がはたしてどれほどいるだろうか。そういう人にとっては宗教は先にあげた教

団、施設、儀式といった外面的なものでしかないはずで、そういったもののもつ文化財的価値や社

会習慣上の価値を認める程度のかかわり方だろう。これが神道の場合には、そもそも教祖や宗祖と

いったものがあるのかないのかはっきりせず、教義さえもはっきりしないのだから、宗教としての

神道をとらえることは、仏教以上に難しい。それでも、神社があり、鎮守の森があり、祭りがある。

祭りには感謝や奉仕といった精神的価値を含んでいるから、神道の場合は、外面的なものと内面的

一方、宗教と近い関係にある哲学はどうであろう。哲学と聞いて思い起こすのは、ある哲学者、

思想家であり、またその人の思想や著作であろう。哲学となると、外面的要素はほとんど消えて

しまって、内面的なものが中心となってくる。宗教での教団や施設にあたるものとして、ある哲掌

者に始まる学派や、プラトンのアカデメイアのような学校がある場合もあるが、哲学にとってその

ようなもののもつ比重は大きいとはいえない。また同様に美術や文学、音楽といった芸術も、

精神的価値をもつものとして宗教と近い関係にあるが、そこでも、ある画家とその作品、あるいは

ある文学者とその作品といったものが中心である。何々派といった美術運動や文学運動があるこ

とはあるが、宗教の教団のようにそれが何百年も続くということはない。それでもその作品は何百

年たっても鑑賞され続け、愛読され続け、演奏され続ける。精神的価値を与えるものは、容易に滅

私が親鸞をとらえようとする時には、彼が表現しようとした精神的価値を中心に考えているので、

彼のもつ哲学に注目したり、また前回「念仏という絵を描いては破り続けた男」と書いたように、芸

術家のように表現してみたりするのである。教団の宗祖というだけでありがたがっていたのでは、

親鸞は物言わぬ御本尊と同じになってしまう。『歎異抄』という書物が残ったことで、大教団の創始

者、あるいは組織者といったイメージとはおよそかけ離れた親鸞像を我々は見ることが可能になった。

教団の組織者というとらえ方を見事にうちくだくのが、第二章をしめくくる「このうへは、念仏

をとりて信じたてまっらんとも、またすてんとも面々の御はからひなり」という言葉であろう。念

仏を取ろうが捨てようが皆さんの御自由ですよと言っているのである。

親鸞が仮に会社を興したとして、自分の会社の品物を買っても買わなくてもいいよと言えば、組

織にはマイナスだろう。社長に営業はさせられないということになるかもしれない。しかし口車に

乗ってすぐに品物にとびっく客は見る目のない客である。すぐに別の品物に目移りするだろう。「南

都北嶺」のようなところに。親鸞が求めたのはすぐにとびつく信者ではなく、親鸞の感じた真実を

人はどこから来て、どこへ行くのか。この問いは人が哲学や宗教に関心を抱く入り口であり、ま

た容易に解けない問いである。仮にこの問いを抱いて哲学や宗教に関心を持ったとして、ある哲学

や宗教にもっともらしい答えが書いてあったとする。宗教ならそれを信じなさいという言い方もされるであろう。

しかしこの問いに対してはどんな答えも、それが他から与えられるものである限り、ほとんど意

味をもたない。せいぜい地図を与えられるくらいのものである。もちろん、地図がないのとあるの

とでは大きく違う。未知の土地にいて、全く何もわからないのと、一枚の地図が手もとにあるのと

では、それからの旅に大きな差は出るだろう。しかし地図は所詮地図であって、実地でも実景でも

ない。地図を見て世界を体験できたと考えたらとんでもない誤解だろう。

浄土教にもこの地図らしきものがある。極めて単純な地図であるが、この世があって、あの世が

あって、あの世には浄土と地獄がある。誰しも地獄に行くのはいやだから、浄土に行きたがる。念

仏さえしておけば浄土に行けますよというのが浄土教だから、一生懸命念仏することになる。しか

し続けているうちに疑問が出てきて、本当に大丈夫なのか不安になってくる。ひょっとしてだまさ

れているのではなかろうかと。もしかしたら浄土へ行くのではなく、地獄に行くのではなかろうか

と。見知らぬ土地を車で走っていて、太陽が隠れたりすると、南へ行っているのやら、北へ行って

この問いをもつことは決して悪いことではない。いやむしろこの人生を本当に自分の足で歩い

ていくためにはむしろ必要なプロセスなのである。与えられた地図を絶対視する必要は全くな

い。そもそも地図というものは、世界の見取り図であっても、自分にとって意味がでてくるのは、

自分がその中のどこにいるのかがわかってからである。自分がどこにいるのかわからなければ、地

図はどんなにそれが詳細であっても、役には立たない。関東の人々は親鸞のところに「身命をかへりみ

ずして」やってきた。この旅には地図があった。関東から京都へ、そしてそれが同時に迷いと不安

から、確かな安心へという心の地図と重なっているはずだった。実際に当時の旅は今とは比較にな

らないくらい危険なものだから、親鸞のもとにたどり着いただけで、もう旅の目的は達したと

思った人々がほとんどであったろう。ところが親鸞は彼らがもってきた地図を、もう

一度親鸞に確認してもらおうと思って、大事にもってきた地図を、目の前でばりばりと破ってし

まうのである。「念仏はまことに浄土にむまるるたねにてやはんべらん。また地獄におつべき業にそう

てやはんべらん。惣じてもて存知せざるなり。」念仏は浄土に生まれるたねか、地獄におちる業か、

全く知らないと言うのである。なんともひどい先生である。

そうして親鸞は自分の地図を指し示す。「いづれの行もおよびがたき身なれば、とても地獄は一

定すみかぞかし。」（『歎異抄』第二章）自分は地獄から出発していますと言うのである。あなたが

たは地獄に落ちたくない一心で念仏しているかもしれないが、自分は地獄から出発している。だか

ら念仏してどうなるかなどという問いが意味をなさない。そもそもいったいあなたがたはどこにい

るのですか。親鸞のこの問いの強烈さは、人々の足もとを揺るがしたに違いない。強烈な直下型地震である。

この世に確かなものは何もない。大地震が起こると我々はそれを見せつけられる。最も強固と

思ったものが崩れてしまう。地図は何度でも破られなければならない。そうして自分の歩いた跡が

自分の地図になる。人に聞かれたらそれを見せるだけだ。画家なら一枚の絵の前に、何枚も破られ

た絵があるだろう。たまたま『歎異抄』というフイルムには念仏という絵を描いては破り続けた男が写っていた。

ものごとは単純なものから複雑なものへと向かって進むのを進歩や発展と考えるのか、それ

とも複雑なものを単純にしていくことを進歩や発展と考えるのだろうか。生物の時間に習う進

化論では、単純なものから複雑なものへと向かっているように見える。しかし環境が大きく

変化する時には、複雑なものの方が適応できる許容範囲が狭く、かえって単純なものの方が生

き残りやすいということはあるだろう。高等生物と言われるものは、単細胞の生物に比べれば

明らかに複雑になっているから、世界は確かに単純なものから複雑なものへと向かっているように見える。

では文化の世界ではどうだろう。たとえば学問の世界はこの複雑きわまりない世界を、でき

るだけ単純化して我々の目の前に示そうとする。現実の複雑きわまりない世界をできるだけ単純

な世界に置き換えようとしてきたのが、学問の世界であろう。具体的なものから、抽象的なもの

へと向かうわけである。法則を見出すということは、複雑な世界の中に、共通のものを見出して、

それがいっでもどこでも起こる、すなわち普遍的なものであることを明らかにすることである。前

に述べたニュートンの引力の法則で言えば、イギリスのリンゴでも、日本のミカンでも落ち方は同

じである。この発見は喜びである。学問が扱う領域は多様化し、学問全体として見ると複雑になっ

ているように見えるが、そこに潜む精神は単純化を志向しているように思う。

人間に迷いはっきものだが、人間が迷うのは世界が複雑であることが一つの大きな原因であるだ

ろう。物心がつくにしたがって我々はこの複雑な世界の中に放り出される。都会の雑踏の中で、ば

らばらに動く群衆の中に放り出されたように、どちらに向いて歩いているのかわからない。このよ

うな複雑な世界と複雑な人の動きの中で、自分の行くべき道を見っけることは至難のわざである。

仏教のことを仏法とも仏道とも言うが、この複雑きわまりない世界の中で釈尊が発見した存在の真

理である仏法を、人の生きる道としてさし示したのが仏道である。仏教の根本にはそもそも単純な

しかし仏教もまた世の中の流れと同様に複雑化の流れをたどることとなる。俗に仏教に八万四千

の法門ありと言われるが、インド、そして特に中国で膨大な量の経典が作られた。子供時代に仏門

に入った親鸞にとって、その膨大な経典の複雑さは世界の複雑さと重なっていただろう。その複雑

さの中から、約二十年かけてたどりっいたのが法然の説く念仏の教えであった。専修念仏とは、

この複雑な世界の中でやっと探し当てた、彼岸へと続く出口であった。

親鸞におきては、ただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべしと、よきひとのおほせをかふ

りて信ずるほかに、別の子細なきなり。」（『歎異抄』第二章）ここでいう「よきひと」とは法然で

ある。その法然の言葉をいただいて信ずる以外に別の子細はないというのである。親鸞にとっ

ては複雑な仏教の中から、やっとゆきついた単純明快な教え、それが念仏であった。念仏の教え

のあり方は、釈尊が説いた原始仏教とは異なっているだろう。しかし複雑きわまりない世界の

中で迷う人間に示された単純明快な教えという点では、念仏もまたすぐれて仏法であり仏道である。

『歎異抄』の第二章は晩年に京都に帰った親鸞のもとに、迷いを生じた関東の人々が教えを乞

いに来た時の言葉である。親鸞にとっては出口であった念仏が、いつにまにか人々には入口に

なっている。迷い始めればきりがない。この複雑な世界という迷路の中で、迷い苦しみ出口を探

していた人々が、あらためて別の迷いの世界に入る必要はない。たとえ仏教という名を揚げて

いても、別の迷路であり迷いの種になるだけだ。「南都北嶺」（奈良・比叡山）という仏教銀座が、

仏の慈悲はキリスト教で言えば神の愛に相当するだろう。宗教によって用語の意味にはそれ

ぞれの特徴があるから、簡単に同じとするわけにはいかないが、あまり差にこだわって宗派間

に壁を作ってしまうより、共通するものを見出して、宗教の持つ普遍性を認識する方が意味が

あると思う。前回、宗教と科学について若干述べたが、現代人にとっては、宗教とは何か、宗

教は人間の生活にとってどういう意味があるのかということが大事なのであって、宗教間の差

これを経済活動になぞらえて言えば、市場経済が世界中に広まることで、グローバル・スタ

ンダードということが言われているが、宗教にもグローバル・スタンダードは必要なのだろう

と思う。宗教はこれまで各地域の中で閉鎖的なブロツク経済を築いていた面がある。無理にそ

れを壊す必要はないが、その枠を越えた目を持っていないと、結局は衰退の道をたどってし

まうのではなかろうか。私は浄土教は東アジア、特に日本で発達した宗教であるが、内容的には

充分に世界宗教として通用するものがあると思っている。そのような意識をもって現代を生

さて、それで仏の慈悲と神の愛に共通するものがあるとして、それと人間の愛との違いを考

えてみよう。別の言い方をすれば、仏の慈悲や神の愛というものは、人間的な愛との違いを考

えることで、意識され、また求められてきた面があると思う。それはこの世に対して浄土や天

国が求められ、また死に対して永遠の生が求められてきたのと同様の構造をもっている。変わ

るものに対して変わらぬものと言ってもよいだろう。人間の愛は絶えず変化する。男女間の愛がそ

の一つのよい例であろうが、移ろいやすく変化しやすい。恋愛ドラマがドラマとして構成しや

すいのは変化があるからであろう。ドラマにとって変化は必要不可欠の要素である。男女間

の愛の変化しやすさに比べれば、親子間の愛は比較的変化しにくく、特に親の子に対する愛は

一度起こると、そうそう消えるものではない。人間の愛の中では、親の子に対する愛が、仏の慈

悲や神の愛に比較的近いように思う。私は人は親となることで、神仏の心を学んでいる面があると思う。

「摂取不捨」とは救い取って捨てないということである。信心を起こして念仏する衆生を、仏は

救い取って捨てないということである。「摂取不捨の利益にあづけしめたまふなり。」（歎異抄－

第一章）この主語は阿弥陀仏である。仏の側からは、常に愛は供給されており、需要は必ず満たさ

れるのである。別の言い方をすれば、人の側から仏の方を思う時、片思いのように見えても、相思

相愛なのだということである。人間の愛ではこうはいかない。男女の間では、自分の側で愛してい

るからといって、相手の方も必ず愛してくれるとは限らない。世の中は圧倒的に片思いの方が多い

はずであって、需要に対して供給はかなり少ない。慢性的なインフレ状態で、おかげで愛の価値

不安とスリルの中でさまよう男女の愛に対して、神仏の愛の何と大らかで懐の広いことか。阿

弥陀仏が太陽神の面をもつことを前に述べたが、太陽が昇らない日はなく、こちらがまなこを開き

さえすれば、あるいは身を太陽にさらしさえすれば、その光と熱をいっでも受け取ることができる

ように、神仏の愛や慈愛は常に注がれていて、受け取ろうとする者は必ず受け取ることができる。

太陽の側が自分の都合で出たり出なかったりということがないように、神仏の愛も、注がれたり注

がれなかったりということがない。永遠・不変・絶対。これが神仏の慈悲や愛とい

うものの性格である。それを例えば「摂取不捨」という言い方で表す。抱き取って決して手を放す

ことがない。実に人間的表現であって、しかも人間にはできないことである。

仏教は釈尊が悟りを開いた時から始まった。仏教徒なら誰でもそれが当然と思うだろうし、

歴史的事実と言ってよいだろう。では仏教的真理はどこから始まるのだろう。仏教的真理を仏教

では「法」「ダルマ」と呼ぶ。「ダルマ」には「存在」という意味があるから、仏教的真理、仏法と

は、存在の真理を明かしたものと言えるのである。「法」が「存在」であるならば、人が作っ

たものではない。法律は人が作ったものだから、始まりがあるが、仏法には始まりはない。釈尊は

仏法を作ったのではなく、発見したのである。私は，『歎異抄を読む』の中で、浄土教を「存在

教」と呼んでいるが、「ダルマ」を説く仏教はそもそも「存在教」なのである。

現代において存在教としての地位を確立しているのは自然科学と言ってよいだろう。仏教

に限らず宗教には存在教としての役割があったが、自然科学の発達とともに宗教の担う存在の

範囲は縮小され、専ら人間存在の面に限られてきたように思う。宗教と科学が対立するもの

であるかのような捉え方をする人も多く、宗教は科学の前に敗北したと考える人も多いだろう。

しかし私は存在教としての宗教はいささかも科学にその領域を犯されているとは思わない。、

まだまだ科学の語る存在の次元は宗教のそれに及んでいないと思う。将来的には、科学が宗教を、

証明していくことになるだろう。一人の人間が一生の問に「悟り」という形でなしうるものに、

科学は何百年もかけて、まだたどりっかないでいるのである。ただし存在は不連続ではないか

ら、存在教としての宗教を考える上で、存在教としての科学は参考になる。科学的思考に慣れ

た人のためには科学的思考を尊重した上で、宗教を語ることも必要なことであろうと思う。

浄土教で重要な存在は何かと言えば、浄土と仏と本願力ということになる。浄土があり、そ

こに仏がいて、そして衆生をそこに引き入れる本願力がある。この三つがあって浄土教は成立

している。特にこの世にいる人間が浄土と仏に．目覚め、そこに行く上で大きな役割をはたすの

が本願力である。浄土とこの世、仏と人を結ぶのが本願力である。本願は誓願とも呼ばれ、衆

生を救おうという仏の誓いであり、願いである。それが働く時、本願力となる。この世にいる親鸞

が発見したのは、この本願力であったと思う。その不思議さを親鸞はしみじみと感じている。「弥、

陀の誓願不思議にたすけられまひらせて」これが、『歎異抄』第一章の冒頭である。

我々にとって大切なのは「本願力」を感じることである。そうしてその力を我が身に体現し

ていく時に、法然や親鸞のような生き方ができるのであろう。私はこの「本願力」を霊的引力

と考えている。そこに働くのは霊的法則と言ってよいだろう。親鸞も、阿弥陀仏の働きを説明す

るのに、「自然」や「法則」という言葉を使っている。親鸞にとっては仏の世界は、霊的存在の次

元を含めた一種の自然科学の世界であったと言ってもよいだろう。白然科学にはいくつかの

重要な法則があるが、中でもニュートンの発見した万有引力は特に重要な法則である。この万

有引力と、本願力という霊的引力とは対応しているように思う。いわば霊的引力をこの世に引

質量を持つもの同士は引き合い、巨大な質量を持つものは、小さなものを引き寄せるが、仏と

衆生の関係も同様である。ニュートンはリンゴが落ちるのを見て引力を発見したという伝説があ

るが、リンゴが衆生、大地が仏、あるいは浄土である。太陽系の運行はニュートンカ学によって説

明できるが、仏とは巨大な太陽のようなものであり、我々は知らないうちにその周りを回って

いるのである。阿弥陀仏は無量光仏とも呼ばれ、夕陽を神格化した太陽神ではないかと言

われているが、我々はこの阿弥陀仏の太陽系に住み、その引力の中に生きているのである。

『歎異抄』は親鸞の晩年の弟子である唯円が書いたものと言われている。この本の存在が一般に

知られるようになったのは明治時代以降のことであり、宗門の内外を問わず、というより、む

しろ宗門の外にある人間の関心を強く集め、親鸞という一人の強烈な存在を人々に知らしめることになった。

この本を読むと、目の前に親鸞という一個の存在が立ち現れて、何かを迫ってくる、あるいは立ち向かっ

てくるのである。私もその魅力に引かれてきたが、人に語るまで熟するには時間がかかった。今回この誌上

「よって故親鸞聖人の御物語の趣、耳の底に留る所、いささかか之を注す。」

『歎異抄』の序文の一節である。ここでいう「物語」とは、物語ることであり、話である。我々は文

字によって歎異抄を読んでいるが、そのもとになったのは、親鸞の話であった。小説としての物語

も、本来はお話だったのである。大人は物語を声を出して読むことはしないが、子供ができると、

本を声を出して読み聞かせることがあるだろう。むしろそれが物語の原点なのである。

親鸞の時代、文字の読み書きできない人の方が読み音きできる人よりはるかに多かった。現代人が読ん

でもわからないものを、いったいどうやって伝えたのか、その伝達の困難さは我々の想像以上だろう。

そのような人々を相手に法を説こうとすれば、おのずからその中心は話すことと聞くことになってく

る。「話す」ことと「聞く」こと。これは人間のコミュニケーションの原点であろう。いやその前に、

向き合うことがある。電話などというものはないから、向き合わなければ、話すことも聞くこともでき

ない。ということは自分の存在を相手の前にさらすことになる。話し言葉以外の多くのものが話す以前、

聞く以前に伝わっているのである。向き合った時に、もう事は決しているのかもしれない。勝負の世界で

はよくあることだ。教えを受けることが聞くことしかない人にとっては真剣に臨むのが当然だろう。

そのように真剣に向き合ってくる人に対して、親鸞は真剣に答えた。「応えた」と言う方がふさわしいだろう。相

手が真剣に立ち向かってくれば、逃げ出したくなることもあるだろう。あるいは権威によってその刃を押さえたくな

ることもあるだろう。しかし、親鸞はそれをしなかった。このような真剣な向かい合いというものを「一文不知」

の人々を相手にすることによって、むしろ親鸞は學んだのではないかという気がする。彼らの真剣さの根本には自

分がいっ死ぬかわからないという認識がある。「安全」が日常なのではなく、「危険」が日常だったのであ

る。捨てるものは何もなく、ただ命だけがある。その命さえも明日はわからない。そういう裸の人間が目の前

にいるのである。親鸞もまた捨てた人間である。そうして「信」によって蘇った。自分が語ることができるのは

唯円は「一文不知」の人ではなかった。しかし青年唯円の心はまた求めることにおいて同じであった。その唯円の

「耳の底に留る所」が，歎異抄に書かれたのである。私はこの「耳の底に留る」という言葉が好きである。そ

こに、心と心というものの言いしれぬ秘密が隠されているように思う。地底に眠る鉱脈が、ほんのわずかに地表

に顔を出しているような、掘れば掘るほど何かが出てきそうな、そんな予感を秘めた言葉である。

言葉の「葉」は、「端」に通ずるという。その一端が自分の心に触れた時に、自分の心はどこまでその根源にさか

のぼっていくことができるのだろうか。容易に足を踏み入れ難いような、それでいて踏み出さなければ座して死

を待つだけのような、そんな予感がここにある。そうして多く

の人が、語り尽くせぬ「永遠」を語り続けてきたのである。