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            　　　　　　　　　　　　     　　　　　　　　　　このページの内容

　　　　　　講演要旨　　浄土の因果

　　　　　　講演要旨　　日本人の死生観―浄土教を中心として―

　　　　　講演要旨　　女性と若者の心をつかむもの―「本願寺展」より―

　　　　　　講演要旨　　発掘・『歎異抄』

　　　　　　講演要旨　　二河白道を生きる

　　　　　　講演要旨　　真宗学寮報恩講「連続無窮」

　　　　　　講演要旨　　善徳寺原爆逮夜法座

　　　　　講演要旨　　唯説弥陀本願海

           講演要旨　妙好人に聞く

　　　　　講演要旨　法然上人と親鸞

　　　　　講演要旨　母の国・真宗

           『歎異抄を読む-悪人正機の時代を生きる』の紹介

          鬼束ちひろの「月光」について（中国新聞掲載記事と元のコメント）

          講演要旨　　浄土の歌（京都光華女子大の宗教講座での講演レジュメ ）

　　　　　講演要旨　二十一世紀の『歎異抄』

　　　　　講演要旨　現代と宗教

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　　　「光る海」（中国新聞掲載記事　文化欄緑地帯連載）

　　　鬼束ちひろの「月光」について（中国新聞掲載記事の全文）　　　　　　

　　　「春奈ちゃん事件に見る現代と宗教」（中国新聞掲載記事）

　　　「心が浄土に遊ぶとき」（中国新聞掲載記事）

　　　「歎異抄を読む」紹介記事（中国新聞掲載記事）

　　　　　

　　　　　　　　　　　　 浄土の因果
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　2008.7.7広島別院・安芸北組仏教婦人会にて 渡辺郁夫
一　親鸞浄土教に至るまで　（午前の部）
１「因果の法」
　仏教の説く法の基本にあるのは「因果（縁起）の法」と言われる。これを詳しく説いたのが「十二縁起」であり、「無明、行、識、名色、六処、触、受、愛、取、有、生、老死」からなる。これをまとめて、「惑（縁）、業（因）、苦（果）」とする。これが「過去世、現世、来世」の「三世」に渡って展開する「三世の因果」となる。そこにあるのがいたずらに「生死」を繰り返す「業報（因果応報）」の連鎖である「輪廻」である。この「苦」からの解放（解脱）を説くのが仏教である。そこから完全に解放されたのが「涅槃」の世界である。苦である「輪廻」の世界を「此岸」とし、「涅槃」の世界を「彼岸」とする。仏陀とは此岸から彼岸に渡った人であり、その代表者が歴史的存在としての釈尊である。
　釈尊においてはすでに在世中に涅槃に達していたが、「涅槃像」や「涅槃図」があるように、その死もまた涅槃として表された。涅槃が悟りでもあり、死でもあることがここから始まる。ここがまた浄土教の出発点でもあり、涅槃の世界が悟りの世界でもあり、死後の世界でもある。「此岸」と「彼岸」が「迷い」と「悟り」に対応するとともにこの世界と浄土にも対応する。いわゆる「あの世」はその中間的世界だが、「六道輪廻」として「迷い」、「此岸」に属するものである。「この世とかの世をともに捨てる」のが仏教である。
　仏教はしばしばいわゆる「霊魂」を否定すると言われるが、それは「六道輪廻」を繰り返しているものが「霊魂」と言われるもので仮の存在に過ぎないからである。大乗仏教では「唯識」で説く「阿頼耶識（あらやしき）」と言われるものが、過去の自分を「種子」として記憶し生死を繰り返すものなので、「霊魂」に近いだろう。仏教はそれを越えることを目指している。霊魂と区別して「仏性」を説くのはそのためである。鈴木大拙は「霊性」という言い方もしているが、仏教はあの世や霊的知識を説くことに主眼があるのではない。それは現象の説明の一部である。仏や菩薩といった聖衆はいわゆる霊魂ではなく、仏性を体現したものを、仮に人間の形で表しているに過ぎない。「惑、業、苦」という「業報」の「三世の因果」からいかにして脱するかが問題である。「苦」からの解放をもたらすのが真実の認識であり、仏教はそのための方法論である修道論を説く。仏教が知識でも学問でもないのは、結局この苦からの解放を求めて修行する実践の宗教であるからである。これが仏道である。この実践の修道論も「因果の法」を基本とする。ここで説かれるのが「四諦」と「八正道」である。大乗仏教ではこれが「四諦」と「六波羅蜜」となる。「六波羅蜜」は「八正道」の内容を含んでそれを発展させたものである。
２「四諦」
　「四諦」は「苦、集、滅、道」の各諦である。「苦諦」は詳しくは「四苦（生、老、病、死）八苦（四苦に加えて、愛別離苦、怨憎会苦、求不求得苦、五盛陰苦）」であり、現実の「苦」という「果」である。その「因」が「集諦」である。「苦」をもたらすのは人間が起こす様々な煩悩によるが、それは様々な因がより集まったものであり、その実体はないことからこう言われる。「滅諦」が修行の「果」である「涅槃」である。「道諦」が「滅諦」の「因」となる修行方法であり、「八正道」や「六波羅蜜」として説かれる。「四諦」を「因果」で表すと「苦」（果）、「集」（因）、「滅」（果）、「道」（因）となり、「因果の法」の展開であることがわかる。現在の苦しみという果には因があり、その因を滅するために、修道の仏道を歩むのが仏教である。これが実践の宗教であるということだ。因果の理法を基にした自業自得なので裁きの宗教でもない。「因果の法」は客観的な説明だが、それは何よりも衆生を実践に誘うためにある。その実践を「因」として苦からの解放という「果」に向かう。「因果の法」は決して現実を説明してあきらめさせるためにあるのではない。
　ところが封建社会においては、仏教の説く「三世の因果」が悪用され、現実の身分社会の肯定に使われたという面がある。そのために「因果の法」そのものが悪しき思想のように思われることがあるが、それは全くの誤解である。江戸時代の仏教が御用宗教として、同じく御用学問として使われた儒教とともに封建社会維持のために使われたことが、現在の日本社会における仏教への人々の意識に影響していると思われ、甚だ残念なことだ。
３「道諦」
　仏教を学ぶことはこうして実践である「道諦」へと進むことであるが、そこで説かれる「八正道」や「六波羅蜜」の修行について簡単に述べる。「八正道」が「正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」、大乗仏教の「六波羅蜜」が「布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧」となる。「八正道」も「六波羅蜜」もさらにこれをまとめて「戒、定、慧」の「三学」と言われ、現代でも通用している修道論である。この「因」を修めることで「滅諦」の涅槃という苦からの解脱の「果」がある。この考え方は、迷いの世界である「此岸」から悟りの世界である「彼岸」へ、衆生である自分が修行して渡るものであり、「因」はすべて自分の側にあり、その「果」を自分で受けるものである。いい意味での「自業自得」である。これがいわゆる「自力」の世界、「聖道門」仏教の世界である。
　「因果の法」に基づくこの方法論自体には何の問題もない。すでに釈尊によって証明されている。この因果を信じることは仏教の原点である。しかしいくらそれを信じてもその修行ができなければ我々は永久に苦の世界から逃れられない。大乗仏教は一切衆生が「悉有仏性」で成仏すると言いながら、現実には「聖道門」の修行から我々は閉め出されているのを知らされる。これが「機」の「深信」に当たる。「機」の「深信」が無始以来流転し続ける罪悪生死の凡夫という自覚に至るのは、現在の迷いと苦が過去の因の果なら、過去も迷いと苦にあったことになり、また現在の迷いと苦がもし今生でそこから解脱できないなら、また将来の因となって迷いと苦という生死流転の果をもたらすからである。これが此岸の衆生の因果の信がもたらすものである。因果の起点を此岸の衆生に置く限り、自ら解脱しなければこれが当然の帰結である。果たして衆生の側の「因」しか「仏果」をもたらさないのか。これが比叡山で行き詰まった法然、親鸞の問題意識だったはずである。
４浄土教
　ここに全く別の発想による救いの仏教が求められる。こうして生まれたのが「浄土門」仏教である。親鸞浄土教はこの問題に答えたものである。そこでは因果の起点を此岸の衆生から浄土の如来に転換する。まず「因」は衆生の側にいきなりあるのではなく、それに先だって如来の側にある。衆生を救おうとする如来の「本願」が「因」となり、如来から衆生に「信心と名号」が「果」として与えられる。即ち「如来廻向」である。衆生の側の「因果」ではなく、まず如来の「因」が衆生の「果」となる。「如来廻向」という「因果」である。次いで此岸の衆生に与えられたこの「信心と名号」を「因」として、彼岸での「往生成仏」という「果」がある。親鸞が聖道門と違い成仏を浄土に置くのは、因も果も浄土の側、如来の側に置くからである。この流れは如来から出たものが如来に還っているのであり、如来の「因」が如来の「果」となっている。聖道門の此岸の衆生の「因果」から、浄土の如来の「因果」へという発想の転換である。これが「他力」という救いの世界である。こうして「聖道門」仏教から漏れた者も「浄土門」仏教によってすべて救われることになり、大乗仏教が完成する。「大乗至極」の教えと言われる所以である。
　ただしそれは聖道門の此岸の因果を無視したものではない。むしろその上に立ってそれを補完している。なぜなら、阿弥陀仏となる前の法蔵菩薩は誓願（本願）をたてて願行具足の聖道門的修行をしているからである。「無漏善」の「道諦」と「滅諦」の因と果を修めた結果、成仏して今浄土にあり、救済活動を展開しているのである。因位の法蔵菩薩の誓願が果位の阿弥陀仏の本願として成就して、今働いている。これは聖道門の此岸の因果の上に立って、浄土門の彼岸の因果を展開しているのである。釈尊の聖道門仏教の延長上にあり、聖道門の此岸の因果に加えて、彼岸の浄土の因果を補足しているのである。こうして仏教の因果の世界が完結する。なお浄土門的立場から言うと、この因位の法蔵菩薩も久遠実成の阿弥陀仏（無上仏）が衆生済度のために仮に姿を表したものであり（従果降因）、その点では因果の主系列は一貫して浄土の側にある。
　二つの因果を時間との関係で比較しよう。衆生の側の「因果」では、無常の中にある衆生は時間の流れの中にある「因」を何年、何十年、あるいは何生と重ねてその「果」を受ける。無常の中から常住へ向かう。因と果が時間的にずれるのは出発点が無常の中にあるからだ。一般的には「因」が前で「果」が後になるのが「因果」である。
　ところが浄土の「因果」は常住の世界にある「因」が無常の世界にある衆生を巡って常住の世界に戻る「果」となる。常住の世界での「因果」であり時間の流れが関係無い「因果」である。それで一念の信心をいただく時に往生が即時に定まる「即得往生」となる。
　此土で信心をいただいて「正定聚」となることも本願の果（十八願「至心信楽の願」前半と十一願「必至滅度の願」前半の成就）であるし、称名念仏することも本願の果（十七願「諸仏称名の願」）であるし、また彼土に往生し成仏することも本願の果（「至心信楽の願」後半と「必至滅度の願」後半の成就）である。「行」を説く十七願では、浄土の諸仏の称名が此土の衆生の称名となり、彼土と此土が一体の願成就である。また「信」を説く十八願と、「証」を説く十一願は、ともに一つの本願の前半が此土での成就で、後半が彼土での成就である。このように「行・信・証」のいずれも此土・彼土一体の本願成就である。それで我々が信心をいただいて此土で「正定聚」となることが彼土の「如来と等し」と言われる。ただしそれを浄土での成仏と全く同じにしないのは、すでに述べたように親鸞が因も果も浄土・如来の側におき、こちら側で因果を完結させるからである。しかし信心も成仏も同じく本願の果としての等質性、一体性をもつ。それで信心は仏性と言われる。
　このように彼土と此土のように異なるレベルのものが一体となる様相を大乗仏教では「相即」と言う。『般若心経』の「色即是空、空即是色」の「即」である。「相即」は同時因果とも言うべきもので本願成就を表す「即得往生」も「相即」の要素を含むと言える。
　時間を越えた浄土の因果では、浄土の如来の「本願」がそのまま「本願成就」となる。無常という時間の流れの中の、此岸の衆生の欲望の世界とは異なり、「願い」がそのまま成就する、時間を越えた世界の「因果」がここにある。欲望のように成就した瞬間に虚しさに襲われ、その虚しさを消すために次の欲望に走るものではない。それが欲望の連鎖である輪廻である。本願の因果と欲望・輪廻の因果の違いがここにある。本願の因果は時間を超えた「横超」の「因果」である。臨終を待って往生が定まるのではないし、多念を重ねた果として往生があるのでもない。多念は発想としては聖道門の因果と似ている。信心決定した一念の相続も、外から見れば多念に見えるかもしれないが、中身が違う。この一念の「即得往生」に安心がある。「平生業成」である。
　さらに往生後も原始仏教にはない本願（二十二願「還相廻向」の願」）を因とした還相廻向という果がある。因果の起点を此岸から浄土に転換するとこれが当然の帰結となる。過去どのように迷っていようとも自分の本来の居場所が浄土にあることを知れば起点が此岸から浄土に移り、ここに新たな生が展開する。次の生における還相廻向だけでなく今生においては「自信教人信」が可能になる。浄土往生がしばしば浄土に還ると表現されるのも、如来を御親とも呼ぶのも、自分の本来の居場所が浄土にあることを知り、起点、原点が此岸から浄土に移るからである。浄土教は浄土と如来を起点、原点とする。このように親鸞浄土教は「因果の法」に基づきながら発想を大きく転換させたものである。『教行信証』は「浄土の因果」に基づいて「真実」の救いを説きそれが「本願念仏」に集約される。
　ここに何とも言えない「ありがたさ」があり、浄土門に出会えた喜びがある。「法」の「深信」である。法然と出会った親鸞の喜びである。浄土門に至る前書きが長くなったが、この前段階がないと浄土門のありがたさはわかりにくい。親鸞のように二十年かける必要は全くないが、この前段階を思うことは仏門にある者として時に必要なことだろう。親鸞の歩みは千年、二千年（『教行信証』では二千百七十三年）の仏教の歴史の凝縮であり、我々はそれを今「本願念仏」としていただいている。そのありがたさをかみしめたい。

『教行信証』の「四法」
＊「教」（仏因）＝本願・『無量寿経』（『教行信証』「教巻」本願を宗とし名号を体。）
＊「行」（衆生の果・生因）＝念仏・十七願「諸仏称名の願」（『教行信証』「行巻」の願）
　　「たとひわれ仏を得たらんに、十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟して、わが名を称せずは、正覚を取らじ。」
＊「信」（衆生の果・生因）＝信心・十八願「至心信楽の願」（『教行信証』「信巻」の願）
　　「たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽してわが国に生ぜんと欲ひて、乃至十念せん。（前半）、（後半）もし生ぜずは、正覚を取らじ。〜」
＊「証」（仏果）＝往生成仏・十一願「必至滅度の願」（『教行信証』「証巻」の願）
　　「たとひわれ仏を得たらんに、国中の人・天、定聚に住し（前半）、（後半）かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ。」

二　究極の因果へ　（午後の部）
１「善悪」の因果
　仏教の「因果の法」は仏教という宗教を離れてもいわゆる「因果律」として成立するものである。この因果律は科学を成り立たせているものでもあり、そういう点では合理性がある。その意味での「因果の法」を否定する人は誰もいないだろう。ところが仏教の基本をなしているこの「因果の法」が、科学の面では受け容れられても、道徳や宗教の話となると急に旗色が悪くなる。科学の因果律と道徳・宗教の因果律は別物である、あるいは因果律は科学においてだけ成立し、それ以外では成立しないと思っている人が増えているようである。それが皮肉なことに因果律を基盤とする科学が幅を効かせた結果であるようだ。
　しかしそれは浅はかな考え方であって、現代の科学が明らかにしているのは、現象の世界のほんの一部であるに過ぎない。その目に見えない世界を含めて「因果の法」は成立している。「因果律」を認めながら、自分だけその外にあり、何をしてもかまわないというのはむしがよすぎる。「因果の法」を信じることは仏教の出発点であって、この点において仏教の果たすべき役割はいささかも失われるものではないと思う。現代社会の様々な病理現象を見ると、かつて人々の心の中に確たる地位を占めていた「因果の法」が見失われているのだろうと思う。これが末法と言われることの一つの姿なのだろう。この因果の信は、浄土門の信から言えば、わざわざ「信」という言葉を使うほどでもなく、知的なものでもあり、少しものがわかればわかりそうなものだと思う。すでに述べたように科学的なものなのである。しかしそれさえ信じられないのなら、そこから説かなければいけない時代になったのだろう。この「因果の法」を説くだけでも充分宗教として成立する。
　この「因果の法」の実際的な適用として、かつては誰もが信じ、知っていたことが 「善因善果」、「悪因悪果」であった。これが「三世の因果」として、この世のことだけではなく、この世を去った後にもつながっている。仏教本来としてはすでに述べたように、六道輪廻を越えた世界に至るための「因果の法」が、「道諦」（因）と「滅諦」（果）として説かれ、それを実践修道するのが仏教だった。しかしそこにまで至らなくても、六道輪廻の中だけでもこの「因果の法」は成立する。その範囲では、善をなせば「天」に至り、悪をなせば悪道に落ちる。「地獄、餓鬼、畜生、修羅」の世界である。六道輪廻から衆生が脱することが難しいのは、この範囲の因果さえ信じず無視するからだと言えよう。だからさらにその世界を越えた次の段階の因果に至らないのは当然かもしれない。高次の善である「無漏善」の因果としての「道諦」（因）と「滅諦」（果）にまで至らないのである。
　しかし生死からの出離を求めてそこまで進んだとして、この次のレベルの因果である、この「道諦」（因）と「滅諦」（果）を修めようとしたとたんに、より高いレベルの善である煩悩の交じらない「無漏善」をなすことの難しさに襲われるのが修行者の常である。「道諦」の「八正道」や「六波羅蜜」を修することの難しさは、例えば「八正道」の「正見」、「正思」をとってもわかるし、「六波羅蜜」の「布施」や「持戒」をとってもわかる。あるいは「戒、定、慧」の「三学」もそれを修めようとしたとたんに壁に当たるだろう。ここが知識や学問ではない実践の道である仏道としての仏教の難しさである。
　この因果を信じた結果、行き着くのが「悪業」だけを積み重ね出離の「善業」をなしえない「地獄必定」の我が身である。「機の深信」である。既に述べたようにここにおいて別の因果の法が要請され、浄土門の如来の本願を因とするもう一つの因果が説かれる。
２「信疑」の因果
　因果を衆生の側ではなく如来の側の因果で捉えるのが浄土門であると述べたが、このことを衆生の側で見ると、如来より廻向された「信心」を因として救われ往生することになる。ここで衆生においては「善因善果」と「悪因悪果」、さらに高次の善を修める「道諦」（因）と「滅諦」（果）の「善悪」の因果に代わり、「信疑」の因果が成立する。『正信偈』の「還来生死輪転家　決以疑情為所止　速入寂静無為楽　必以信心為能入」（生死輪転の家に還来ることは、決するに疑情をもって所止とす。すみやかに寂静無為の楽に入ることは、かならず信心をもって能入とすといえり。）という「疑情所止、信心能入」である。
　このように親鸞浄土教の因果論は、「如来廻向」の因果と「信疑」の因果から成り立っている。信心は如来廻向のものなので中心は「如来廻向」の因果であることは言うまでもない。『教行信証』では「それ真宗の教行信証を案ずれば、如来の大悲廻向の利益なり。ゆゑに、もしは因、もしは果、一事として阿弥陀如来の清浄願心の廻向成就したまへるところにあらざることあることなし。因、浄なるがゆゑに果また浄なり。」（証巻）と述べられている。『正信偈』では「本願名号正定業　至心信楽願為因　成等覚証大涅槃　必至滅度願成就」（本願の名号は正定の業なり。至心信楽の願（十八願）を因とす。等覚を成り大涅槃を証することは、必至滅度の願（十一願）成就なり。）、また同じく『正信偈』では「報土因果顕誓願　往還廻向由他力　正定之因唯信心」（報土の因果誓願に顕す。往還の廻向は他力による。正定の因はただ信心なり。）と述べられる。我々の信も証も如来の本願が因となり果となるものである。私の因果ではなく如来の因果である。私のものは何一つとしてない。それが浄土門である。そしてただ信心だけがある。それが仏性である。
　ところが我々衆生の側においては、疑いが晴れ、信一つになることの難しさという大きな問題がある。これが浄土教が易行道と言われながらも、「難中の難これに過ぎたるは無し」と言われる所以である。『正信偈』に「弥陀仏本願念仏　邪見驕慢悪衆生　信楽受持甚以難　難中之難無過斯」（弥陀仏の本願念仏は、邪見驕慢の悪衆生、信楽受持することはなはだもって難し。難の中の難これに過ぎたるはなし。）という通りである。また浄土門に帰したかに見えながら、信じきれずいつのまにか疑いが頭をもたげる。『教行信証』に「化身土巻」がたてられて、疑いが晴れきれなかった者の往く「疑城胎宮」が説かれている通りである。聖道門の因果も信じて修行することができず、浄土門の因果も信じられないという人はいったいどうすればいいのだろう。そして特に現代人がそうなのである。
　せっかく聖道門においては難しいと見えた道が、浄土門においていったん開かれたかに見えながら、再び門が閉じられるように見える。この壁をさらに乗り越えさせようとするところに浄土門の祖師方のご苦労がある。親鸞の「悪人正機」が本当に意味を持つのはそれが最後の救いの言葉であるからだ。通常は「善悪」の因果によって出離がかなわぬ悪人を救おうとするのが「悪人正機」であって、それが信じられるなら、それだけで充分である。ところがそれが信じられないのが現代人である。教育程度が高くなり、分別の知恵が付き、みんな賢くなってしまい、信じるというごく単純なことができなくなってしまっている。この人々の意識の変化が一つある。
　それとともにもう一つ原因が考えられる。それは『歎異抄』が有名になり、「悪人正機」が教科書にも載るようになり、言葉として有名になりすぎたことである。その弊害とも言えるものがある。「悪人正機」は本来は「口伝」であり、救いを求める人への最後の切り札だった。劇薬的な特効薬という面があった。それが人口に膾炙してしまうと、新鮮味がなくなってしまうのである。かつてそれを初めて聞いた人々の心を捉えたような感動、ありがたみがなくなってしまうのである。『歎異抄』の著者である唯円と同じ立場に現代人は立てなくなっているのである。
　私自身は「信心正因」でいっこうに問題はない。しかしそれが成立しにくくなっているのが現代の問題である。それが信と救いの宗教である真宗を襲っている困難である。これまでに述べてきた経緯を理解していただければ、親鸞浄土教が救いの宗教として、行き着くところまで行き着いた宗教であることがわかると思う。さらにそれを端的に表したのが「悪人正機」だった。しかしそれが通じないならば、次々と新たな表現をしていくしかない。私が「悪人正機」の拡大解釈をしていくのはその試みであって、どこか一つでよいから心に触れるものがあればと思っている。
　「悪人」とは善悪の「悪」を犯した者というだけではなく、無明と無常という監獄の中に閉じこめられている我々人間の代名詞である。無明と無常の囚人の自覚である。それなくして真実の救いはない。その中でわかりやすいのが善悪であるから、「悪人」と言っているだけである。無明と無常に繋縛された人間の姿は様々であり、いわゆる「悪」をしていないから「悪人」ではないというわけでもなく、「悪人正機」も関係ないわけではない。
３「逆縁」の因果
　この無明と無常の中に閉じこめられ、つながれている人間を、逆にそれを縁として真実へと導くのも浄土教の役目である。ここで同じく「因果」でありながら、通常の因果とは全く逆に見える「因果」がある。それが「逆縁」という「逆説的因果」である。
　聖道門の発想は基本的には、通常の順当の因果である「順縁」の発想である。「善因善果」を重ねれば六道輪廻の中では「天」に行き着く。さらにそこから次の段階として無漏善を重ねて声聞、縁覚に至り、菩薩、仏と段階を踏んでいく。修道の階梯を一歩ずつ無理なく歩んでいくものである。これは誰も異を唱えることのできない順当の因果である。
　そこからはずれた人間を救うのが浄土門である。ここにあるのは「逆縁」であり、本来は悟りへの障碍となるものの中にいる人間を救うのである。この逆縁を成り立たせているのも実は「如来廻向」である。すでに「衆生の因果」に代わり「如来の因果」という形でこの廻向を述べたが、その際の「廻向」は信心を与える「廻施」の意味が中心となる。これも廻向の重要な働きだが、私はまた「廻向」には「向きを廻らす」、「廻転」、「方向転換」、「翻す」意味があると思っている。「ものの逃ぐるを追はへ取るなり」と言われるものである。自力の心を翻えさし偽りに沈む人間を根本的にひっくり返す真実の力がある。
　親鸞が好んで書き与えた聖覚の『唯信抄』では「信謗ともに因として、みなまさに浄土に生まるべし。」と言う。信じる者が往生するのは当然として、謗っていた者までそれを逆縁として往生するのである。「五逆誹謗正法」という「五逆罪」（殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出仏身血）の者も、正法を謗っていた者も、それを逆縁として往生する。
　衆生の側においてはこれが「回心」として経験される。善悪の因果に漏れ、信疑の因果にも漏れた者の最後のよりどころがここにある。「畢竟依」である。「逆説的因果」と述べたが、もはやそれは通常の「因果」を越えたものと言った方がよく、むしろ奇蹟と呼んだ方がいいのかもしれない。それが浄土教においては働いているのである。信仰の奇蹟である。浄土教は「転」の宗教である。その結果、「悪」さえも「転悪成善」として「善」となり、結果的には出発点にあった「善悪」の因果にも適うことになる。
４「自然法爾」
　しかし結局これもやはり「因果」として言えば「如来廻向の因果」となる。浄土の因果はこれも含めて、「廻施」も「廻転」も含めての、「自ずから然らしむ」という「自然」の因果である。如来という根本因の働きの結果である。これが「自然法爾」である。法が因となり、法が果となる究極の因果である。因も果もともに法なのだから、あえて因と果に分ける必要もない「無分別の因果」である。如来にとっては本来の姿に戻すだけのごく当たり前のことでも、人にはそれが奇蹟に見える。奇蹟とは「自然」の別名なのである。
　さらにその「自然」の基には如来のあるがままの「無為自然」がある。親鸞が「無上仏とまふすはかたちもなくまします、かたちのましまさぬゆへに自然とはまふすなり。」（『末灯抄』）と述べる如来の「自然」である。この自利の「自ずから然り」を因として利他の「自ずから然らしむ」果の働きが生まれる。仮に自利と利他を因と果に分けたが本当は如来にとっては自他や因果の区別も利や損得の分別もない。「如来廻向の因果」とは「自然法爾」という「真実の因果」、「無分別の因果」である。これが究極の浄土の因果である。
　こうして浄土の因果をたどると根本因の如来に行き着く。従って果から因に還るのが浄土教である。「法性のみやこへかえる」（『唯信抄文意』）と言われる。心情的には「懐かしさ」「思い出す」ことが鍵になる。懐かしい我が家、ふるさとを思い出しそこに還る。如来にも衆生にもごく自然ななりゆきである。我々の無意識にそこに戻る力が潜んでいる。
　これまでに述べたことを基に「自然」を整理しよう。まず一つは「業道自然」である。此岸の因果として述べた衆生の業因による「善因善果、悪因悪果」の因果である。因果の法の基本である。次が「願力自然」であり、ここに衆生に信心を与え、往生成仏させる、如来廻向の浄土の因果の基本の働きがある。ここには「逆縁」摂取の「逆説的因果」である、衆生に劇的転換をもたらす如来廻向も含む。廻施の廻向も廻転の廻向も含んだ「願力自然」である。「願力自然」はいずれも如来を根本因とする如来廻向の浄土の因果である。如来の利他力である他力と言われるものの中心である。そしてさらにその如来の有様が『無量寿経』に成仏の相として説かれる「自然虚無の身、無極の体」の「自然」である。涅槃の別名として使われる「無為」と同じ「自然」で合わせて「無為自然」と言われる。この自利が如来の「自然」の原点であり、ここから利他のあらゆる働きの「自然」が生まれる。
　このように「自然」は因果としても説明できるが、意識の上ではむしろ因と果に分けたり利を考える分析的、分別的発想を越えたところにあると言えるだろう。従って意識というよりむしろ無意識のものになる。こうなると「因果」より「自然」と言う方がふさわしくなってくる。晩年の親鸞が「自然」を言うのはそのためだろう。如来の働きも「自然」であるし、また衆生に信心が起こるのも「自然」である。「金剛の信心をうるゆゑに憶念自然なるなり。」（『唯信抄文意』）我々の計らいのない「無義」に「自然」は表れる。「無義」や「自然」には自他や因果の分別や利の分別を忘れることが入っているのだろう。親鸞の歩みは、聖道の因果からその上に立った浄土の因果へ、さらにその意識さえ越えた無分別、無意識の「自然法爾」へと進んだと言えよう。最終的には「自然」でいいが、因果のわきまえがないと、ただのなりゆきまかせや「造悪無碍」に陥るので注意すべきである。
　ここで補足しておきたいことがある。中国仏教では仏教が中国に入ってくる前から道家思想において「無為自然」が説かれており、これに対して仏教の「因果の法」が説かれたという歴史的経緯がある。しかし道家思想のもっていた奥深さ、玄妙さは否定できるものではなく、『無量寿経』においても「自然」や「無為」という多くの道家思想の用語が用いられている。「因果の法」と「無為自然」はいずれも世界の有様を説くものとして中国仏教で融合したと言っていいだろう。これはインドでの仏教のあり方とは異なる展開である。浄土教もその展開の上にある。中国浄土教の祖師である曇鸞においても道家思想の影響があり、さらに曇鸞の影響を大きく受けている親鸞も同様であると言われる。これは実は聖道門である禅でも同様で、禅が仏教の「空」よりも、道家思想でよく用いられた「無」を多用するのはその表れと言える。鈴木大拙のような禅家が浄土教に深い関心を寄せるのも、いずれの教えも「自然」の表れであるからだろう。近代日本での老子道の大家だった伊福部隆彦は「無為」を「為す無し」と「無の為き（はたらき）」の両方で使っている。禅、浄、道の三家の一致はこのレベルで起こる。東洋思想はここに行き着くのだろう。
　以上の三つの「自然」を含んだ「自然」だが、浄土教の中心は、如来の利他の働きを表す「願力自然」と、さらにその根本にある如来の自利の有様を表す「無為自然」である。「業道自然」は「自然」の中では最も周辺部にあるものだが、ここにも如来の働きは及んでいる。それが「尽十方無碍光如来」と呼ばれる所以である。私達は信じようが信じまいが、その「無碍光」の「自然」のただ中にある。いつか必ずその働きに気付くときがくる。
　ここにおいてこの「無碍光」ということの本当の意味がわかる。何ものもこの働きを妨げることはできないということである。「善悪」も「信疑」も越えて、我々を救う真実の働きがここにある。我々が信じようとして信じるのでもなく、帰命しようとして帰命するのでもない。あれほど疑っていた私が気が付いてみたら救いの御手のただ中にいる。そこに感動がある。そこに信心がある。そこに働いているのはただ「自然」なのである。
　人々が信じないから浄土教はもうだめだと言うのは嘘である。自己都合の言い訳にすぎない。それは無我の信ではない。如来より賜る「自然法爾」の信ではない。これは私自身の自戒である。真実の働きはそのようなものではない。我々にできることはただ自分の信を語ることだけかもしれない。賢い人には愚かに見えるかもしれない。それでも我らに語らせるものがある限り、この真実の救いを語っていきたい。それが親鸞の歩んだ「自信教人信」の道である。後に続く我々もまた「全員聞法、全員伝道」の道を歩むだけである。
　　　　
　　　　　　　　

　　　　　　　　　日本人の死生観―浄土教を中心として―
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2008.6.1広島市西区民文化センターにて　　渡辺郁夫
１　日本人の他界観と仏教

一　古代日本人の他界観と仏教流入以後
　古来日本人は多様な他界観をもっていた。これは日本人のルーツが多様であったことと関係しているのだろう。『古事記』、『日本書紀』においても幾つかの他界が語られている。「高天原」、「常世」、「黄泉の国」、「根の国」、「底の国」、「妣の国（母の国）」などである。これと対応するように神々も天津神の系統と国津神の系統とがあり、それぞれ伊勢神宮と出雲大社を中心に一つの世界を形成している。国譲り神話により、顕界を司るのは伊勢神宮を中心とする高天原の神、幽界を司るのは出雲大社の神であるオオクニヌシである。
　これに加えて仏教が日本に入り、六道輪廻の世界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）とそれを越えた聖者の世界（声聞、縁覚、菩薩、仏）とが加えられた。特にその中の地獄はそれまでの他界にはっきりとこれに対応するものがなかったために大きな衝撃を日本人に与えたと思われる。記紀神話の世界では死は「かんあがる」と言われ、死ねば皆神になるというのが基本的な考えだった。かなり楽天的は他界観だったと言ってよいだろう。例えばスサノオは高天原を追放されているが、出雲に下り、国津神となっている。正邪や善悪の面ではかなり寛容で、罪を犯しても禊ぎ、祓いをすればそれは消せるものだった。
　仏教は真理としての因果の道理を基本とするので、善因善果、悪因悪果であり、これは人間が勝手に変えられるものではなく、因果、業報の理法に基づくものだった。これがそのまま他界に反映するので他界も善因善果、悪因悪果に基づいて分かれることになる。理法なので、恣意的な裁きもない代わり、救いもない。この他界は古代日本人の並列的他界の多様さとは異なり、善悪による階層分化である。最下層に地獄があり、六道輪廻の中では天が最上層となる。
　しかしここまではまだ迷いの世界で、人間自我にとらわれた「我執」の世界であり、「有」の中にある。それでここの最上部が「有頂天」と呼ばれる。人間的幸福を追求する欲の世界であり、人間的幸福への執着を越えた「無我」の「空」の世界ではない。 それでこれを越えようとする人間に対してはそれを邪魔し、引き留めようとするものがそこにあり、これが「六欲天の魔王」などと呼ばれる。悪魔的存在が地獄だけにあるのではなく、実は人間的幸福のさなかにあるというのは、この天も捨てさせてそれを越えたものを求めさせようとするからである。これを越えたのが仏教を学び悟る声聞から先の世界である。その基本は出家して世俗を捨てた上で真理を求めるものだった。ここからが輪廻を越えた聖者の世界だった。これがいわゆる「彼岸」であり、その前の迷いの世界が、この世界と他界の天から下を含めた「此岸」である。浄土はこの「彼岸」の側の他界である。六道輪廻の世界は今述べたように他界であってもこの世とともに「此岸」の側になる。
　そこまで認識が進まないとしてもとりあえずは地獄に落ちるのは何としても避けたいので様々な功徳を積み、少しでも上の世界を求め、またこの世界に生まれ変わったときには少しでもいい暮らしをしたいという人々が仏教を知った貴族階級を中心に増えてくる。浄土教的な考え方の始まりである。やがてさらに平安末の混乱とともに末法思想の影響で浄土教熱が高まることになる。その中から後述する法然、親鸞の浄土教が生まれる。

二　明治時代以降の他界観
　時代を飛ばして明治以降に進めて考えると、明治時代から正式にキリスト教が入り、ここに「天国」という他界が入ってくる。これを仏教的他界観と比べると、キリスト教の天国は本来そこに生まれれば、そこで永遠の生命を得て、この世に還ってくる必要のない世界であり、仏教の六道輪廻の世界を越えた浄土と同等のものだったと思われる。しかし、仏教の六道輪廻の中の「天」と混同され、地獄ではない、あの世の中の比較的いい世界くらいの感覚で受け止められ、「天国」は急速に日本に定着していったようだ。マスコミ等での表現を見ても「天国と地獄」という形での対になった他界観が現代の一般的な他界観の代表だろうと思う。
　明治以降のその他の表現では仏教者でありながら、科学者、教育者、文学者でもあった宮沢賢治はアインシュタインの理論にいち早く接し、これを取り入れた「四次元」を他界に転用している。『銀河鉄道の夜』は亡くなった友人とともにする一種の霊界旅行と言うべきものだが、そこでも「四次元」の考え方を応用している。仏教の他界がもっていた階層構造を次元として捉えたものである。
　他に鈴木大拙が紹介し、今でも読者を持つスウェーデンボルグの霊界は階層構造があるだけではなく、地球外の宇宙までも視野に入れた壮大なもので、宮沢賢治の他界観もこれと通じるものがある。
　このように時代に応じて他界観も変遷しているが、私はただ階層構造をもつだけではなく、「迷い」と「悟り」、「有」と「空」、「我執」と「無我」と言った区分を入れた仏教の他界観は真実を生きる上で優れたものだと思う。単純な言葉ではすでに述べた「彼岸」と「此岸」である。これはキリスト教の場合も元来は同様だったと思われる。

２　浄土教の死生観

一　法然、親鸞の浄土教
　浄土教は仏教の一部として生まれたので当然仏教の他界観をそのまま受けている。問題は「彼岸」である浄土にどのようにして往くかであった。仏教の他界観の基本は善因善果、悪因悪果の因果、業報の理法によって決まると述べたが、これは浄土教の側から「浄土門」に対して「聖道門」呼ばれる、天台や禅宗の仏教ではその通りである。
　平安末に浄土教熱が高まったことを述べたが、貴族にとっての浄土教は、本来の彼岸としての浄土に行くものと言うよりは、実質的には「天」への再生を望むものだったと言えよう。これは本当の意味での永遠の生命を得ることではなく、ただ個生命の継続に過ぎず、本来は迷いの側の生に入れられるのだが、その道理がわからない人にとっては「天」で充分だったのだろう。
　しかし、天台の僧だった法然や親鸞にとってはそうではなかった。彼らは聖道門仏教を学んでいるので仏教の基本は充分に承知している。しかし聖道門での修行と因果、業報の理法だけは自分がとうていその彼岸としての浄土に行けないことを自覚した。ここに彼らの苦しみがあり、また革命的仏教が生まれる素地がある。
　これを法然は一切経を五度読み返し、ついに中国の善導の『観無量寿経疏』の「一心専念弥陀名号」で始まる一節と出会って「本願念仏」に開眼し、彼にとってのこの問題を解決した。聖道門の修行をなしえない凡夫、さらには地獄必定の悪人も、阿弥陀仏の本願を信じて称名念仏すれば浄土往生できるという革命的な仏教だった。善悪の因果の理法を越えた本願の救いの仏教を提示したのである。
　これを受け継ぎ、さらに法然の口伝だったと言われる「悪人正機」を強調するとともに、自らの行や善を積んで浄土往生するのが基本だったものを、それに代えて本願を信じるという「信」によって往生することを強調したのが親鸞だった。それまでの仏教の「善悪」を対とする因果に代えて、「信疑」を対とする因果を打ち出した。「信心正因」と言われる、「本願」と相応する「信心」という「本願と信」の因果、「救い」の理法を見出したのである。本願という如来の根本因と衆生の信心という因の相応するところに、衆生の往生と成仏という「果」が得られるとした。だから親鸞にとって信心は仏性だった。「悟り」の仏教に対して「救い」の仏教がここに生まれた。
　もともと大乗仏教では、釈迦仏だけでなく複数の仏がいて、それぞれの仏が自分の浄土を持っていた。大乗仏教はこの部分では、古代日本の他界観と似た並列的で多様な他界観をもっていた。それぞれの仏が自分の浄土に往生できる条件を満たす者をそこに往生させるという考え方である。法然、親鸞は阿弥陀仏の浄土はその本願を信じて念仏する者が往生できるとしたのである。他の仏の浄土のことまで言ったわけではない。
　しかし阿弥陀仏の浄土は古来非常に人気があり、そこへの往生を願う人々が多く、経典の解釈も積み上げられたものがあった。天台でも阿弥陀仏の浄土を願う人々は多く、天台浄土教が生まれていた。いくら独自の浄土と独自の条件と言っても、通仏教の理法である、善悪の因果、業報の理法を無視したものは聖道門の人々には仏教には見えず、邪教にしか見えなかった。
　結局法然教団は弾圧を被り、法然、親鸞は流罪となった。法然は赦免後まもなくなく亡くなるが、親鸞は越後に流罪となり、赦免後は関東で布教を続けた。しかしやがて彼らの唱えた「本願念仏」の救いの浄土教は、浄土教の大きな潮流となり現代に至っている。

二　親鸞の「還相」
　親鸞の浄土教の特色の一つで、死生観に大きく関係するものとして、浄土往生する「往相」だけではなく、そこからこの世界に再び還ってくる「還相」を重視したことがあげられる。これは浄土が本来輪廻の世界を離れたものであり、この世界に生まれる必要がない世界であることを考えると大胆な説である。即ち親鸞の言う浄土は輪廻の中の天と同じでないのか、本当の浄土ではないのではないかと受け取られるおそれがあるということである。凡夫が往生できるというのもそのせいではないかと思われるかもしれない。
　しかし決してそうではなく、親鸞にとって最も大事なのは「本願」であり、本願の働きのままに生きるのが彼の生き方だった。自分の説くことがいかに誤解を生みやすいかは、比叡山で学んだ彼にとって分かり切ったことである。しかし本願によって救われた自分はただそれが自分に説けと命じるものを説くだけだった。その働きはこの世を去った後も続き、その中に人々に救いを伝えるためにこの世界に戻ることも含まれていた。それは我執による輪廻の生ではない。自己保存の欲望によって生まれ変わり死に変わることとは決定的に違っている。自分のためにするのではない。本願のまま、生きてよし、死んでよしの浄土教だった。

三　親鸞の「自然法爾」と妙好人
　この本願の働きのままに生きるのが彼にとっての「自然」だった。彼にとっての「自然」はそれ自体が偉大な理法であり仏法だった。彼が説いたのは確かに新しい仏教だったが、彼はただ「自然の理」に従っただけだった。それが「自然法爾」である。
　この言葉は彼の浄土教理解を語ったものだが、そこにある「自然」は言葉自体は「じねん」という仏教語として使われているが、古来日本人の心をとらえてきたものだったろう。宗教の枠を越えて共感を呼ぶものがある。芭蕉や良寛の生き方を見ても彼らがみな自分なりの道で「自然法爾」を生きていたように見える。良寛は禅家だが、実際念仏者でもあった。もともと自力を否定し他力を説く浄土教は、人為を否定し無為を説く老子の「無為自然」と通じるものがある。浄土経典は中国で翻訳されるときに、老荘思想の「道家思想」を取り込んでいるし、浄土教も中国で発展したので、「自然法爾」も「無為自然」と通じる東洋人の発想だろうと思う。
　親鸞の開いた真宗は後に妙好人という篤信者を多く輩出するが、彼らの生き方もみなこの「自然法爾」の中にあるように見える。
　その妙好人の一人に江戸時代末期から昭和時代まで生きた「因幡の源左」がいる。彼は一生農業に生き、田畑を耕しながら、農閑期には請われるままに法話をして歩いた人である。この源左には墓がない。彼の檀那寺、鳥取市山根の願正寺には名号の刻まれた石碑があり、昔からこの村の人はその石の下の空洞に自分の骨を入れる。個人の墓はない。これがこの村の風習だった。自然に還るような源左の生き方にふさわしいあり方だと思う。
　同じく妙好人として知られた「讃岐の庄松」は、死んだら墓を建ててあげようと言う同行に対して「おれは石の下には居らぬぞ」と言っている。彼らにならえば、本当の納骨とは自分を本来の居場所である浄土に還すことだろう。

　　　　　　　　

　　　　　女性と若者の心をつかむもの―「本願寺展」より―
　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2008.5.24浄土真宗・永光寺にて　　　 渡辺郁夫

一　「本願寺展」に寄せて（中国新聞記事「女性と若者をつかんだもの」より）
　仏教に三尊像と呼ばれる仏像がある。釈迦三尊は釈迦仏に文殊菩薩と普賢菩薩、阿弥陀三尊は阿弥陀仏に観音菩薩と勢至菩薩を配する。親鸞の妻、恵信尼は親鸞が観音菩薩、法然が勢至菩薩だと告げられる夢を見ている。
　この夢は恵信尼筆の「恵信尼消息」に書かれ、一九二一年に本願寺で発見された。今回この書状と恵信尼像が出展される。親鸞は妻帯を公言した初めての僧だが、その夫婦の姿がこの手紙に明かされる。親鸞没後に書かれたこの手紙は亡き夫へあてた恋文に見える。
　いつの時代でも女性の心をつかんだ宗教は発展する。真宗の出発点にそれがあった。念珠を繰る恵信尼像の朱に染まる口元に上るのは、亡き夫への尽きせぬ思いと称名念仏だ。
　恵信尼が見た夢と呼応するような夢が親鸞にもある。比叡山で行き詰まった親鸞が一二○一年に京都の六角堂にこもり、そこで聖徳太子から受けた、「観音があなたの妻になる」という夢告である。その経緯も「恵信尼消息」に書かれている。それにより親鸞は法然に帰し、妻帯した。この夢告を右上に記した親鸞像が今回出展される「熊皮御影」である。
　この親鸞像も念珠を繰る。その前には念仏聖が用いた途中が二股になった鹿杖が置かれている。本願念仏を伝える人生の出発点にあったのがこの夢告である。それはまた恵信尼とともに歩んだ旅路だった。二股が一本となる鹿杖は二人の旅を象徴するかのようだ。
　恵信尼像を左に、親鸞像を右に、中央に「名号本尊」を置くと私の三尊像が完成する。こう並べれば、二人が向き合ってともに念仏しているように見える。
　親鸞が書いた名号は「南無阿弥陀仏」の六字名号の他に「南無不可思議光仏」の八字名号、「帰命尽十方無碍光如来」の十字名号がある。名号を本尊とするのは親鸞から始まると言われる。
　親鸞が名号を本尊としたのは彼にとっての念仏が偶像崇拝ではなかったことをよく示している。しばしば宗教は偶像崇拝に過ぎないと批判される。しかし親鸞にとっての念仏は「本願」という世界の根本精神による「真実」の救いの表れだった。「本願と名号」という御心と御名の、世界に通じる普遍的宗教がここにある。「四海のうちみな兄弟」、「四海同胞」の宗教である。
　その親鸞の言葉は悩める青年唯円の心を捕えた。唯円がその感動を記した『歎異抄』の蓮如本が出展される。
　いつの時代でも若者の心をつかんだ宗教は発展する。『歎異抄』が若者を中心に一般に読まれ始めたのは二十世紀になってからだ。新たな種はまかれたばかりである。

二　「本願寺展」を見て

１　親鸞御影と恵信尼像
　私が本願寺展に行った日は、龍谷大学の岡村喜史先生の「本願寺の歴史と美術」という講演会がある日だった。会場は私の行った時間には満杯で、地階のロビーにモニターが置かれていたがその前もいっぱいだった。私は階段の上から講演を音声で聞かせてもらった。これだけの人が講演に集まるということは、まだまだ安芸門徒の力があるということだろう。会場に入れなかったのは残念だったが、多くの人が集まるのはありがたいことだと思った。
　講演が終わった後で展覧会場に入ったので、当然人が多く、また熱心に見入っている人が多かった。会場に入ってすぐのところに親鸞の御影が二種類と恵信尼像が並べてかけてあった。これは私が紹介記事に書いたものに近い形であり、二人が向かい合い語り合っているような雰囲気があった。その恵信尼像の前に、恵信尼が親鸞から聞いた言葉を記した「恵信尼書状」が並べられていた。古筆の仮名書きの文は慣れていないと読みにくいが、幸いに対照して読めるように活字にしたものも置いてあり、それを見ると内容がわかる。実際に親鸞と恵信尼の肖像の前でそれを読むと、今目の前で親鸞が彼女に語りかけているかのようだった。『歎異抄』と同様に親鸞の肉声が聞こえてくる「親鸞ライブ」の趣があり、貴重な体験だった。
　一九二一年に西本願寺でこの書状が見つからなければ、現代人の知る親鸞像はなかったと言っていい。親鸞が比叡山を出て六角堂にこもり、「後世をいのらせたまひけるに」、九十五日目の暁に聖徳太子の示現を得て法然上人に帰したことがそこに書かれている。「恵信尼書状」は青年親鸞の求道のさまが描かれた実に貴重な資料であり、大きな発見だった。「恵信尼書状」により親鸞の比叡山下山の理由は「生死出づべき道」を求め、「後世」を祈るという仏道上の問題であったことがよくわかる。親鸞が法然に帰したのは『教行信証』に書かれているように一二○一年のことである。これまで何度か書いてきたが、「恵信尼書状」が発見された一九二一年は一二○一年と同じく六十年に一度巡る干支が「辛酉」の年である。中国で革命の年と言われた辛酉の年に日本で初めに注目したのは、その在世中に六○一年の辛酉の年を経験した聖徳太子（五七四〜六二二）だろう。一九二一年は一二○一年と同じ辛酉の年であるとともに、また聖徳太子千三百回忌の記念すべき年でもあった。私は聖徳太子の導きが今も続いているのだと思っている。
　またこの「恵信尼書状」には、親鸞が聖徳太子の示現を得て「後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんとたづねまゐらせて」、法然上人のもとを訪れても、その場ですぐに弟子になったのではなく、またそこから百日間、雨の日も晴れの日も、来る日も来る日も法然上人の言葉を聞いて、やっと納得して法然上人に帰依したことが記されている。「また百か日、降るにも照るにも、いかなる大事にもまゐりてありしに、ただ後世のことは、よき人にもあしきにも、おなじやうに生死出づべき道をば、ただ一すぢに仰せられ候ひしを、うけたまはりさだめて候ひしかば、上人のわたらせたまはんところには、人はいかにも申せ、たとひ悪道にわららせたまふべしと申すとも、世々生々にも迷いければこそありけめとまで思ひまゐらする身なれば」（『恵信尼消息一』）
　こうして百九十五日かけて、半年以上かかってやっと法然上人にどこまでもついていくという決意を固めたのである。おそらくはこれまで学んだ比叡山での聖道門の仏教に照らして法然の教えを考えるとともに、最後は分別を捨てて法然を信じるしかないという気持ちだったのだろう。親鸞の慎重な性格と思索、そして最後はただ信じるというあり方はここにもよく表れている。親鸞の著作を見ると思索とそこからの飛躍が見事に組み合わされているが、本当の思索というものはそういうものだろうと思う。分別知から無分別智へと飛躍するのである。

２　「恵信尼書状」に見る「聖道から浄土へ」
　この「恵信尼書状」に記された親鸞の言葉から、親鸞の聖道門から浄土門への転向の過程が見えてくる。それは聖道門の教えが間違っていたということではない。その教えが自分にもたらすものを知った結果、次の道を求めざるをえなかったのである。聖道門を下敷きにしながら次の段階に進んでいるのである。やがて『教行信証』として結実する道のりがここから始まっている。それを仏教の根幹をなす「因果の法」を中心に見てみよう。
　釈尊の説いた原始仏教は元来理知的な宗教で「因果（縁起）の法」（因果律）を中心としている。ただし単純な因果律だけなら、同じく因果律を基礎とする科学と同様に、理知的に受容するだけで済むだろうが、それが過去世、現世、来世に渡る「三世の因果」となると信が必要となる。それを信じないものにとっては何の価値もないものだろう。それどころか欲望の赴くままに生きたい人間にとってはかえって邪魔に見えるものだろう。残念なことに現代においてはこの因果の法を無視することがまかり通っている。まずこの因果の法を知ることから始めなければならい時代である。「信解脱」は原始仏教の中にもあり、親鸞浄土教ほどではないが、釈尊の言葉を信じることから仏教は始まる。因果の法について言えば、「善因善果、悪因悪果」が中心である。
　そう言いながらも、実際にはこの世界では悪徳が栄えるように見えることがある。これについてはすでに釈尊在世中から疑問を持つ者がいたようであり、また現代でも因果の法を語るときには反論されることだろう。釈尊も因果の表れる時間的なずれは認めた上で、時間的にずれることはあっても必ずこの因果は表れ、特にこの世を去ったときにはっきりとそれがわかるとしている。「悪いことをしても、その業は、刀剣のように直ぐに斬ることは無い。しかし、来世におもむいてから、悪い行いをした人々の行きつく先を知るのである。のちに、その報いを受けるときに、劇しい苦しみが起こる。」（『感興の言葉（ウダーナ・ヴァルガ）』）天上から地獄までの悪趣を含めた世界があることは釈尊の言葉にはっきりと説かれている。
　こうしてこの世のことだけではなく「三世の因果」が説かれる。その上でさらにそれを越えて「この世とかの世をともに捨てた」彼岸の涅槃の世界が説かれている。「奔り流れる妄執の水流を涸らし尽くして余すことのない修行者は、この世とかの世とをともに捨てる。あたかも蛇が旧い皮を脱皮して捨てるようなものである」（『スッタニ・パータ（ブッダの言葉）』）。親鸞が「生死出づべき道」を求め、「後世」を祈るというのは、「三世の因果」を信じた上で、六道輪廻の中の最高所である天上世界に生まれたいのではなく、仏教が目指した六道輪廻を越えた世界に至ろうとしたからである。
　そこに至るのもまた因果の理法による。「苦（果）、集（因）、滅（果）、道（因）」の「四諦」を観じ実践することで可能になる。「道諦」がその実践で、原始仏教では「八正道（正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）」、大乗仏教では「六波羅蜜（布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧）」が説かれる。その実践を因として煩悩を断じ尽くせばこの世で彼岸に至る。
　では現世で煩悩が滅し尽くさなかったら迷いの生死輪廻の中にとどまるかというとそうではない。現世で解脱できなかったとしてもあきらめる必要はなく、釈尊は仮に煩悩が残ったとしても四諦を観じて行じた者は迷いの生存には戻らないと説いている。道諦の因はこの世だけで滅諦の果をもたらすわけでなく、死後にも迷いの生死を離れるという滅諦の果を生じる。これは先に述べた、時間的にずれることはあっても必ず因果は表れ、特にこの世を去ったときにはっきりとそれがわかるとしたことの延長上にあり、「苦（果）、集（因）、滅（果）、道（因）」の「四諦」の因果と「三世の因果」を組み合わせたものである。
　「どんな苦しみが生ずるのでも、すべて素因に縁って起こるのであるというのが、一つの観察である。しかしながら素因を残りなく止滅するならば、苦しみの生ずることがないというのが第二の観察である。修行僧らよ、このように二種を正しく観じて、怠らず、つとめ励んで、専心している修行僧にとっては、二つの果報のうちのいずれか一つの果報が期待され得る。すなわち現世における証智か、或いは煩悩の残りがあるならば、この迷いの生存に戻らないこである」（『スッタニ・パータ（ブッダの言葉）』）同様の言葉が十六回繰り返されている。
　即ち親鸞の「現生正定聚」「往生成仏」と同様のことが説かれている。釈尊においては自分がそうであるように「此土得聖」が中心だっただろうが、それだけではなく浄土教の「彼土入聖」に当たるものもすでに説かれている。浄土教の原点は確かに原始仏教にある。浄土教はしばしば聖道門から仏教ではないと批判される。それはこれから述べるように聖道門の因果の法の上にさらに浄土の因果の法を説いたからだが、仏教の基本からはずれてはいない。原始仏教の延長上にあり、むしろ浄土門が開かれたことで仏教は完成した面がある。
　問題はこの因果の理法が、原始仏教においては此岸の衆生を出発点とし、そこから解脱するか、解脱せず生死の迷いを繰り返すかの、此岸から此岸へか、此岸から彼岸への一方通行の因果であることだ。この因果に基づくと現在の苦の果は過去の迷いの因の結果であり、また現在の苦と迷いが因となって来世の苦をもたらす。この連鎖の中にあることを知らされる。もし過去世において解脱していればもはやこの生に還ってくることはないので、この生があることは過去世で解脱していなかったことを示している。何よりも現世を苦と感じる限りは過去世で解脱があったとは思えない。過去世の迷いが現世の苦となっていると受け取られるのである。
　そのため釈尊であっても、自分はこれまで幾生となく無益に生死の苦しみを経巡ってきたと述懐するのである。「わたくしは幾多の生涯にわたって生死の流れを無益に経めぐって来た、〜あの生涯、この生涯とくりかえすのは苦しいことである。」（『真理の言葉（ダンマ・パダ＝法句経の原典）』）親鸞もまた「世々生々にも迷いければこそありけめとまで思ひまゐらする身なれば」と言うが、これは聖道の因果を信じた結果である。これが実は此岸の衆生を起点とする「聖道の因果」の特徴の一つである。釈尊は実際には還相の如来・菩薩だったはずだが、自ら説いた此岸を起点とするこの因果に基づくとこのように言わざるをえないのである。
　これがこの後に述べる浄土を起点とする「浄土の因果」になると違ってくる。法然はこの度の往生は三度目だが、今回はことに往生を遂げやすいと述べるし、また自ら還相の菩薩であることを述べるのである。「命終その期ちかづきて　本師源空のたまはく　往生みたびになりぬるに　このたびことにとげやすし」（親鸞『高僧和讃』）、「われ、もと極楽にありし身なれば、さだめてかへりゆくべし」（『法然上人行状絵図三十七』）。
　これは因果の起点が此土から浄土に転換したことによる。「此岸の因果」では此岸を出発点とするので、その因果によって生死を繰り返し此岸に留まり続けるか彼岸に至るかのどちらかで、生死輪廻か往相かである。「浄土の因果」となると浄土の如来を出発点としてその廻向である往相と還相の両方向が出てくる。真実が循環する因果の法である。往相はどちらにもあるので、還相があるのが「浄土の因果」の特徴である。もし釈尊を還相の如来・菩薩として受け取るなら結果的に浄土の因果を認めることになる。聖道門でも大乗仏教では「久遠実成の釈迦仏」を説き、釈尊はその化現とする。これは浄土教の還相と同様の方向であり、浄土の因果を認めたのも同然だろう。結局仏教、特に大乗仏教としては往相、還相の両相があるのが望ましいのである。このように親鸞浄土教は仏教の因果の完成という意味をもっている。
　話を元に戻し、自力の修行で煩悩を絶ち迷いと苦の因果の連鎖を乗り越えることができるなら、生死を越えて涅槃に至り再び生死に戻ることはない。しかしそれができないとなると、生死を繰り返すしかない。この此土の衆生を起点とする「聖道の因果」を信じることは仏教の基本だが、その因果を信じた結果もたらされるが、聖者の場合は出離だが、我々凡夫にとっては出離不能である。これが「機の深信」である。欲望人間にとっての因果の信である。この因果は逃れがたい業の連鎖として、過去も現在も未来も三世に渡り我々にのしかかってくる。今この苦界にいることがその因果が働いている何よりの証しである。
　「聖道の因果」は元来因果律というものの理知的な理解を中心として、「生死輪廻」の生命の連続性という三世の生を信じることを組み合わせたものなので、「機の深信」は自分を深く見つめた結果もたらされる理知的な自覚でもある。ただしそれは分別知である。
　ここにおいてもう一つの因果が要請される。それはすでに浄土にある如来を起点とする因果である「浄土の因果」である。浄土の如来の本願を因として此土の衆生がここで信心を得て救われる果がもたらされ、さらにそれをまた因として浄土への往生成仏という果がもたらされる。如来を起点、出発点とする如来廻向の因果である。これを信じるのが「法の深信」である。ここでの法は「浄土の因果の法」、「如来廻向の因果の法」である。これが他力の世界である。この信は知に対応させれば無分別智でもある。これが「信心の智慧」である。「二種深信」は聖道の因果の信と浄土の因果の信を組み合わせたものである。「二種一具の信」と言われるが、そこには仏教の因果である「二種一具の因果」があり、それを信じるものだ。聖道門の因果を無視してはこの信はなりたたず、「造悪無碍」に陥るのはそのことがわかっていないからである。
　この「浄土の因果の法」は、浄土の祖師から始まるが、この時代では法然がその端緒を開き、親鸞の『教行信証』によって完成されたと言っていいだろう。これにより仏教の因果の法が完成したと言える。往相、還相の両相をもった仏教となる。今我々はありがたいことに、すでに法然、親鸞によって完成されたものを受け取ることから始まっているが、これまでにないものを説くことの難しさは想像を絶するものがあるだろう。親鸞はしばしば経典の読み替えを行うが、「浄土の因果の法」を完成させる営みがそこにある。
　そのように後に完成した立場から見れば法然の教えを受け取ることは容易だろうが、親鸞は長年比叡山で聖道門の修行をした人間であり、聖道門の因果が身にしみ込んでいる。それから見れば浄土の因果の世界へ進むのは、次の段階といいながらも大転換である。親鸞が六角堂にこもってから法然の弟子になるまでの百九十五日間がその難しさをよく表している。「恵信尼書状」を読みながら感慨深いものがあった。
　また六角堂で受けた夢告は観音があなたの妻になるというものだったと考えられている。その夢告を記したのが「熊皮御影」である。これも出展（後期）されている。親鸞の悩みとその解決、その後の親鸞と恵信尼の出会いもここにある。青年の悩みと男女の出会い。その背後に見えるのが法然と阿弥陀仏の存在である。

３　靉光の絵と真実を求める青春群像
　この他にも見るべきものは多々あるが、本願寺展を見た後、私は常設展も見たので先にそのことに触れておく。そこで見た絵に、親鸞と恵信尼像と重なるものがあった。それは靉光の天を仰ぐような自画像と、「コミサ」という俯いて祈るような女性像である。これが出会う前の親鸞と恵信尼の姿に重なって見えてくる。靉光（一九○七〜一九四六）は広島県（北広島町壬生）出身の画家で、昨年二○○七年が生誕百年に当たり、それを記念する展覧会が東京国立近代美術館他、広島でも開かれた。その際にもこの絵を見たが、今回特に印象に残った。昨年はまた一二○七年の「承元（建永）の法難」から八百年の年だったが奇縁である。
　靉光の自画像は三種類あるが、広島県立美術館所蔵のものは「帽子をかむる自画像」である。この自画像は戦争中に描かれたもので、そのどこか天の一角を仰ぐような姿は苦難の時代の中で真実の美を求めてあがいている姿のようにも、また救いを求めている姿のようにも見える。年齢的には三十代半ばのものだが、真実を求め苦しむ青年の自画像と言っていいだろう。この時代の多くの若者が同じような気持ちだったかもしれない。美を求める画家は誰よりも敏感に困難な時代の中で真実を求めようとしていたように見える。その姿に比叡山時代の親鸞と重なるものを感じる。親鸞も比叡山で真実を求めながらしばしば天を仰ぐことがあったのではなかろうか。キリスト教に「神の沈黙」といわれるものがある。求めても祈っても神は沈黙したままであることを表すものだ。仏教でこれを言えば「如来の沈黙」ということになるだろう。求めても得られないものをなお求めざるをえない人間の姿がここにある。これが法然と出会う前、本願と出会う前の、後世を祈っていた親鸞の姿だろうと思う。人がいつか一度は通る道である。
　もう一つの「コミサ」は靉光二十代の作品である。傘に寄りかかって目を閉じた少女は俯いて祈っているように見える。題名は作者の妹の名を取ったものだが、その雰囲気がキリスト教の「ミサ」を連想させる。少女の祈りに救いを求めるものを感じる。この作品は作者が傾倒したルオーの影響が強く出ていると言われる。ルオーはキリスト教の宗教画家としてよく知られ、この作品もルオーのもつ宗教性を引き継いでいるように見える。
　私にはこれが親鸞と出会う前の恵信尼の姿と重なるように見える。彼女は晩婚で親鸞との出会いの経緯ははっきりしないが、彼女もただ自分の幸せを祈るということだけではなく、親鸞同様に後世を祈る気持ちが強かったのではあるまいか。そうでなくただ幸せな結婚を望むだけなら、当時はありえなかった僧侶との結婚に踏み切るはずがない。二人がどこで結ばれたかははっきりしないが、同じく法然の教えを聞いた縁があったと考える方が自然に思える。だからまた親鸞も法然に出会うまでの自分のことを彼女に語ったのだと思う。靉光の作品は、妹の結婚を機にその結婚前にこの作品を描いたと言われる。妹は自分のこれからの幸を祈っていたのだろうか。あるいは靉光は自分の気持ちを妹に投影したのかもしれないし、また妹を自分の理解者として自分の気持ちを代弁させたのかもしれない。この仰ぐ像と俯く像が、やがて真実において出会うとき、親鸞と恵信尼の像のように向かい合う像になるように見えるのである。
　親鸞と恵信尼の出会い以来、青春と浄土教の縁は深い。それは二十世紀においても顕著である。『歎異抄』が青年を中心に一般に読まれ始めたのは清沢満之（一八六三〜一九○三）とその門下の影響が大きい。清沢満之が『精神界』を発行したのが一九○一年で二十世紀の初めの年である。広島県庄原市出身の倉田百三（一八九一〜一九四三）が『歎異抄』を下敷きにして書いた『出家とその弟子』は一九一六年に発表され、ベストセラーとなった。『出家とその弟子』は青春の宗教文学である。またすでに述べたように、『歎異抄』と同様に、親鸞の言葉を実際にその場で聞いた「親鸞ライブ」としてそれを記した恵信尼の「恵信尼書状」が西本願寺で発見されたのは一九二一年のことだ。そこには青年親鸞の姿と恵信尼の姿が記されている。これが発見されるまで恵信尼の存在は今のように大きくはなかったはずだ。当時の『歎異抄』や「恵信尼書状」は古典というよりも、新しく発見された書物として青年の心を捕らえたのだと思う。
　また先に述べた靉光は二十世紀前半を生きた画家であり、ここにも同じく二十世紀前半の青春がある。靉光の自画像と「コミサ」は二十世紀の青春群像を代表するかのようだ。『歎異抄』や「恵信尼書状」を受け入れたのも、靉光の絵を受け入れたのも、彼ら二十世紀前半の青春群像だったのだろう。親鸞と恵信尼の物語は二十世紀前半を生きた若者の青春と呼応するものを宿した永遠の青春と言うべきものがあったのだと思う。これは単なるロマンティシズムではない。青春の真剣な真実と愛を求める姿がそこにある。親鸞と恵信尼の存在は「無量寿」に照らし出された青春であり、二人なのである。そこに惹かれた若者はそれを一つの理想像としたのだろう。
　この秋から作家の五木寛之の「親鸞」が新聞に連載されるそうである。五木寛之は自身の体験を描くことを含めて、青春小説の名手である。おそらく親鸞の比叡山下山から法然、恵信尼との出会いまでは、作品の一つの山場になるだろう。「青春の門　親鸞編」になるのではあるまいか。また親鸞晩年の唯円とのやりとりも、青年唯円と親鸞自身の青春とが重ねて描かれることだろう。作者は『出家とその弟子』を越える作品を目指すはずであり、楽しみである。

４　その他の展示
　もう一度「本願寺展」の会場に戻ろう。本願寺は大寺院として朝廷との関係をもつようになるが、その結びつきの結果もたらされたものの中に興味深い展示品がある。後鳥羽上皇の「熊野懐紙」である。後鳥羽上皇が度々行った熊野詣での際に詠まれた上皇と側近の歌を記したものだ。後鳥羽上皇と言えばその熊野参詣の折に起こった女房（松虫、鈴虫）の落飾事件が院の逆鱗に触れ、一二○七年の法然教団の法難である「承元（建永）の法難」を招いたことで知られる。この「熊野懐紙」はその事件以前の一二○○年の参詣の折のものだが、法然、親鸞が流罪となったことと関係のある上皇の熊野参詣の歌となると、これが本願寺に贈られて所蔵されているのは不思議な縁である。後に後鳥羽上皇は「承久の変」で鎌倉幕府に反乱を起こしたために自身も隠岐流罪となった。そこで作られたという「無常講式」は「存覚法語」に引用され、さらに蓮如の『白骨の御文章』に引用されて今も真宗で盛んに読まれている。この縁を思うと後鳥羽上皇は『観無量寿経』の阿闍世と同様に「逆謗摂取」の役回りを演じたのかもしれないと思わせられる。
　また「本願寺の至宝」の部屋にはきらびやかな障壁画や欄間が展示されている。こういった「花鳥風月」も浄土教と必ずしも無縁ではない。浄土の荘厳を表すものとも言えるし、何よりも一切衆生がみな阿弥陀仏の本願の中に生かされていることを感じている念仏者の感性と一致する。現在も本願寺発行の「大乗」誌には昆虫や植物の連載があるが、これが念仏者にとっての「自然（じねん）」である。特に欄間には尾長鶏が舞い飛ぶ姿が透かし彫りにされており、私たちの心をしばし浄土に運んでくれる。親鸞の名が鳥の名を含んでいることからも縁を感じる逸品である。

　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　発掘・『歎異抄』
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 2008.5.17京都光華女子大にて　渡辺郁夫

１　はじめに　『発掘歎異抄　親鸞を読み解く百話』について
　一九九九年に『歎異抄を読む―悪人正機の時代を生きる―』を発行後、ある月刊誌に「発掘歎異抄」と名付けた連載を始めた。この連載は八十六回まで続いたが、その後も私のウェッブサイトに連載を続け、二○○八年二月号までで百回に達したのでそれを単行本にまとめた。足かけ九年かかり、ほぼ私の四十代がここに収まっている。母体となっているのは前述の『歎異抄を読む―悪人正機の時代を生きる―』だが、できるだけ読者に読みやすいように、読み物となるように心がけたつもりである。『歎異抄』の精神、また浄土教の精神を中心にしたエッセイと言えるだろう。
　私の頭にモデルとしてあったのは、親鸞の『末灯抄』などの和文の消息類や、その流れを引く蓮如の『御文』である。漢文中心だった仏教が和文で表現されていくということが、鎌倉新仏教以降の流れとしてあり、これは大事なことだと思っている。蓮如の布教は行動力とともに、大量の『御文』による文書伝道と名号本尊を書き与えることによっていると言えるだろう。『御文』は親鸞の和文の消息類に基があり、名号本尊も親鸞の独創で親鸞から始まると言われる。親鸞にとっても蓮如にとっても、消息や『御文』を書くことと、名号本尊を書くことは、その一つ一つがともに「本願念仏」を伝えることだったのだと思う。私の一話一話もそうありたいと思って書いたものである。
　親鸞の名号本尊は、誰でも本尊を持てるものである。これは仏教を貴族文化から一般民衆に解放したという面で大きな意味がある。寺や仏像は貴族しか持てないが、名号本尊があれば、家がそのまま道場となるのである。在家仏教という面ではこれは大きな意味をもつ。もう一つ仏像や仏画はそれを拝むことにより偶像崇拝に陥りやすいという問題がある。名号本尊はそこに表れた、ある精神そのものを直接受け取るものであり、親鸞の念仏が何であったかをよく表している。つまり親鸞による偶像崇拝の否定という面があり、私は現代においてはその意味をあらためて受け取り直す必要があると思っている。偶像崇拝ではない「真実」の宗教としての真宗がここにある。このようにある精神をそのまま伝えていくということが宗教伝道の中心であり、親鸞はそのためだけに生きたと言えるだろう。その純粋さが『歎異抄』を支えているものである。
　現代では宗教はしばしば偶像崇拝や現世利益に過ぎないと批判される。崇拝の対象は物体やカリスマとして外にあるものだけとは限らない。我々は心の中に観念としてそれを作り出し、結果的に自我の補強を行っていることが多い。宗教紛争の基はここにあり、偶像崇拝の問題を解決するだけでも宗教はわかると言ってもいいくらいである。自我の補強手段である偶像崇拝でもなく、この世に人々を縛り付ける現世利益でもないのが、親鸞の伝えようとした「真実」である「本願念仏」の精神である。
　人々の心から見失われた「真実」を、あらためて現代の文章の中に込めて、世の人々に伝えたいというのが私の願いであり、この世界に「本願念仏」の精神を伝えることは、「全員聞法、全員伝道」を基本とする「非僧非俗」の同朋教団として、親鸞の後継者である真宗門徒の等しくなすべきことだろう。本書は一念仏者による、その一つの試みである。

２　現代における宗教の伝え方
　宗教の伝え方はその人が宗教をどう受け取っているかによって変わってくるので人それぞれである。真宗では先に述べた文書伝道と名号本尊とともに、『歎異抄』に見られるように、説法と聴聞が重視された。『歎異抄』は親鸞の語録を基にして当時の異義を批判するという形をとっているが、『歎異抄』が広く読まれるようになったのは親鸞の語録、特にその対機説法の魅力によるところが大きい。直に親鸞に接した人が書いた「親鸞ライブ」という面がある。これは先に述べた「本願念仏」の精神の体現者の自由自在に語る姿を写し出しているからである。これが教条主義的な真宗理解を越えたものをよく表している。親鸞がただの思想家、イデオローグではないことをよく表している。唯円の「歎異」の異義批判の部分には、まだ教条主義を脱し切れていない部分が感じられる。
　親鸞その人の表したこの自由度は「自然法爾」という言葉によく表れているが、現代において新たに表現をしようとするときは、親鸞の書いたものを教条主義的に受け取ることを越えないとできないという面がある。浄土教の近代化、現代化を進めようとするとしばしばこの壁に突き当たる。教条主義的、原理主義的な親鸞浄土教の受け取り方との溝がどうしても生じる。二十世紀初頭に始まった清沢満之の改革もその壁との戦いだったと言えるだろう。こういった新たなものを生み出すエネルギーが教団内部のことで消耗されてしまうのははなはだ惜しむべきことだと思う。
　そもそも『歎異抄』が青年を中心に一般に読まれ始めたのは二十世紀になってからのことだ。また『歎異抄』と同様に、親鸞の言葉を実際にその場で聞いた「親鸞ライブ」として、それを記した恵信尼の『恵信尼消息』が西本願寺で発見されたのは一九二一年のことだ。そこには青年親鸞の姿が記されている。『歎異抄』や『恵信尼消息』は新しい書物として青年の心を捕らえたのだと思う。それは親鸞再発見という面があった。しかし新しさは有名になればなるほどその力は減じてしまうという面がある。
　そうこうしている間に、宗教を巡る世のあり方は激変している。私自身の経験でも真宗を巡る環境はこの十年ほどで相当変わったと言える。二十世紀から二十一世紀にかけての世紀の変わり目に、世代交代の波とともに変化が押し寄せているのだろう。戦後に育った人は戦後教育の影響や繁栄する物質文明の中で育った環境のせいか、概して宗教に無関心である。真宗の法座もお参りする人がかなり減っている。私がよく聴聞に行く広島で明治時代から続く「闡教部」という門徒による自主的な講があるが、そこでその変化を実感している。内部で異義だ、異端だ、異安心だと、言い争っている間に真宗そのものが衰退の危機に瀕しているというのが実態だろうと思う。連綿として伝えられてきた「本願念仏」の精神が伝わらなくなることは大変な事態である。私はそれを様々な表現を通してもう一度伝えたいと思っている。
　その際に人々から敬遠されつつある宗教を宗教そのものとして語るだけではなく、その精神の表れを様々な事象や文化を通して語ることも必要だと思っている。宗教の偉大さは、それがこの世界だけではなく、全世界大の大きさで、全てを包含していることにある。私の目には宗教から漏れるものは何一つとしてないように見える。それが見えなくなった現代というのは異常な時代に見えるし、人々がそれで平気で生きているのはおかしいのではないかとさえ思う。しかし本当は人々の心の中は相当すさんでいるのだろう。日本での年間三万人という自殺者の数もそのことをよく表しているだろう。
　私が宗教を伝えるに当たって重視しているものに、芸術と哲学がある。いずれも宗教の精神がそのまま表れやすい領域であり、宗教芸術、宗教哲学というものもある。浄土教の浄土も「本願」という根本精神の芸術的表現と言っていいものである。芸術と哲学は、宗教の具象的表現と抽象的表現、あるいは感性的、情緒的表現と知的表現という面がある。阿弥陀三尊は阿弥陀仏を中心に観音菩薩と勢至菩薩からなり、これは観音が阿弥陀仏の慈悲を、勢至が阿弥陀仏の智慧を表すと言われる。これは宗教を中心において芸術と哲学が言わば三尊を形成していることと対応していると思う。観音に当たるのが芸術、勢至に当たるのが哲学である。また、仏教全体、さらには宗教全体としては、三尊は慈悲の宗教である浄土教と智慧の宗教である禅の役目にも対応していると思う。鈴木大拙もそのように浄土教と禅を理解していたのだろう。それで私もこの三尊的な表現で浄土教を語ることをしてきている。名付けようのないある世界の根本精神の表れを、私はそれを仮に「本願」と語っているのだが、「本願」を「本願」として語るとともに、さらにその表れとして、芸術と哲学、具体的表現と抽象的表現、慈悲や愛と智慧の他の宗教を語る形である。
　他の宗教も語るというのは、愛の宗教としてのキリスト教がその典型となる。私の語るキリスト教は現在ある正統的なキリスト教とは表面的には違うかもしれないが、私にはキリスト教が伝えようとしたものがよくわかるので、それをしばしば文章に取り入れている。キリスト教が世界宗教なら同じく浄土教も世界宗教である。真宗が日本だけの宗教であるのは本来のあり方ではないし、世界の人々に語っていくときに必要な表現を供えるべきだと思っている。『発掘歎異抄　親鸞を読み解く百話』はその一つの試みでもある。
　
３　「悪人正機」について
　『歎異抄』に表れた浄土教の精神の一つがいわゆる「悪人正機」である。これはもとは法然の口伝にあったと思われ、真宗側ではそのように伝承されてきた。浄土宗の側では必ずしもそうではなかったようだが、これについては梶村昇氏の詳しい論考があり、「悪人正機」は親鸞や源智といった限られた門弟に語られた口伝だったと考えて間違いないだろう。法然はその影響の大きさからこれを誤解する可能性のない限られた門弟に語ったようで、これとは別の表現も伝わっているが、親鸞はこれこそ浄土教の中心精神と考え、語ったと思われる。それで真宗の側ではこれを公開して伝道したわけである。
　その結果が、おそらくは法然もおそれた「造悪無碍」となって表れるのであり、「真実」を伝えることの難しさがここによく表れている。しかしこの壁の前で立ちすくんでは道徳と変わらない宗教になる。それを乗り越えて進んだのが親鸞の歩みだった。『歎異抄』はその親鸞の姿を実によく捉えている。私もその精神を現代に伝えていきたいと思っている。『歎異抄を読む―悪人正機の時代を生きる―』という本の副題もその気持ちを込めているし、『発掘歎異抄　親鸞を読み解く百話』でも多くの回を「悪人正機」を語ることに当てている。
　先に宗教の三尊について述べ、慈悲、愛の宗教としての浄土教と、智慧の宗教としての禅ということを述べたが、これは言葉を換えれば「救い」の宗教と「悟り」の宗教と言ってもいいものであり、私は宗教の二大原理を「救い」と「悟り」、救済と覚醒だと思っている。他に加える原理としては創造原理だろうと思っている。浄土教の中心は「救い」を語ることにあり、自分の役目もそれにあると思っている。その上で結果的にそこで語られることは、「悟り」の宗教や「創造」の宗教で語られることとも合致すると思っている。
　そのように受け取っているので「救い」の究極的表現とも言える「悪人正機」はこれを語らずして救いは成就しないものであり、「本願成就」の証しこそが、この私が救われる「悪人正機」なのである。「悪人正機」なくして「本願」なしというのが私の立場であり、それを語るのが親鸞の役目だった。それが招く誤解は『歎異抄』に語られている通りである。私もそれを語る以上は誤解と非難は覚悟している。
　しかしできれば誤解を避け、その「真実」を受け取ってもらいたいと思い、あらゆる角度からこれを捉えている。言わば「真実」の門として「悪人正機」を語るという形をとっている。『歎異抄』を知り、「悪人正機」を知った人の多くがその門の前で立ち止まってしまっている。夏目漱石が『門』で、禅を取り上げて同様のことを語っているが、せっかく門の前まで来ながらそこで立ち止まり、結局は常識、あるいは良識に留まって虚しくこの人生を終わる人の何と多いことか。禅と同じく「百尺竿頭」に一歩を進めなければ「真実」の門は開かれない。これが親鸞にとっては「悪人」の自覚であり、それとともに起こる「信」だった。その一歩を踏み出したときに救いは表れるのであり、自分の側に踏みとどまったまま、自分にしがみついたまま救いを求めてもそれは救いようがない。
　そしてその自覚は必ずしも「悪」だけとは限らない。「悪」というのは、如来と自分を「善悪」の軸で語るものだが、如来と自分の軸は無数と言っていいほどあり、その捉え方は人それぞれである。仮にそれを古来宗教でよく語られてきた「善悪」の軸で語っているのである。別の言い方では仏教で言ってきた、「無明」と「無常」の自覚でも同じである。阿弥陀仏は人間の「無明」に対しては「無限の光明」である「無量光」として、「無常」に対しては「永遠の命」である「無量寿」として語られている。「無明」と「無常」に閉じ込められた人間の解放者が「無量光」、「無量寿」である阿弥陀仏である。そこから我々を解放しようとするのが「本願」であり、「本願念仏」が全ての人に与えられたその解放の鍵なのである。「二種深信」が「二種一具」として語られているように、「法の深信」と「機の深信」、「救い」を受け取ることと「無明」、「無常」の自覚はセットであり、何の自覚もなくただ「無明」、「無常」の側に腰をおろしたまま救われることはありえない。
　釈尊の説いた「因果（縁起）の法」は此岸の衆生を出発点とし彼岸へ至る因果だが、このわかりやすい因果をまず信じることが仏教の主発点である。聖道門仏教がそうであるようにこの修行が可能ならこれだけもかまわない。しかしまたその因果を信じるだけでは無始以来流転し続ける自分の愚かさを知らされるだけという人もいる。これが「機の深信」に当たるが、そこに浄土の如来を出発点とするもう一つの因果である「浄土の因果」が説かれるとき救いの門が開かれる。これが「法の深信」である。二つの因果は同じく因果の法である。この因果が展開していることに人は気付こうとしない。せめて此岸の因果だけでも信じることがなければ出離はない。そこに人間の愚かさがよく表れている。因果の中にある自分の自覚を促すとともにそこに表れる救いを語るのが親鸞のやり方である。
　親鸞の場合はしばしばこれを「悪」の自覚として語るが、それは親鸞が本来極めて倫理観の強い人間だからであり、微細なことも「罪」として感じるからである。「悪」の方で語るのは、「無明」の側で自覚と救いを語ることと同じである。蓮如は主として「無常」の側でこの救いを語っている。親鸞と語り方は違っても「無常」の自覚を促すともにそこからの「救い」を語っている。私もこの伝統を受け継ぎつつ、「無明」と「無常」の自覚を語り、それとともにそこからの解放を「救い」として語っている。
　これらはできるだけ具体的に語る方が自分の身近に感じられるだろうと思い、自分自身の身辺に取材したことや、あるいは芸術作品を通して語っている。「発掘歎異抄」は今も続編を書いているが、最近のこととしてはミュージカルの『美女と野獣』を通してこの救いを語っている。魔法によって道具や野獣に変えられてしまった人間が真実の愛によって人間に戻るという展開に浄土教と通じるものを感じるからである。人間が、現代の物質文明が、自らかかってしまったこの魔法を解く鍵が「本願念仏」にあるからである。
　最近私は広島で「本願寺展」を見たが、同時に見た常設展で、広島出身の画家の靉光の天を仰ぐ自画像と、「コミサ」という俯いて祈るような女性像を見た。これが出会う前の親鸞と恵信尼の姿に重なって見えた。美を求める人の姿は真実を求める人の姿と重なるものがあり、これも「悪人正機」と通じるものがある。靉光は二十世紀前半を生きた画家で彼の人生と『歎異抄』の紹介や『恵信尼消息』の発見は同じく二十世紀前半で重なっている。二十世紀の青春がこれらのものを受け入れたのだと思う。
　また私は哲学的でも語れるものは語ろうと思っている。これについては先に挙げた清沢満之の宗教哲学の教学によく表れている。私はそれを踏まえつつ、特に「悪人正機」を一種の「弁証法」として語っている。「正・反・合」と進み、矛盾からより高次の統合に至る「弁証法」のあり方が、善の希求から悪人の自覚へ進み、そこに人間の善悪を越えた救いの表れる「悪人正機」と同様の構造をもっていることを感じるからである。私はヘーゲルの哲学や、プラトンの「イデア論」は浄土教と同じレベルのことを語っていると思っている。私の表現にはしばしば両者に通じるものがあると思うが、キリスト教の場合もそうだが、意図的にしているよりも、今述べたように元々同レベルのものを語っているので自ずからそうなっているのだろうと思う。これも世界宗教として浄土教を語る一環である。

　　　　　　　

　　　　　　　　　　

　　「連続無窮」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2007.10.4真宗学寮報恩講　渡辺郁夫

１　はじめに

・困難を越えて

　本年２００７年は、承元の法難から８００年に当たる。この法難により法然教団は壊滅的とも言える打撃を被るが、法然上人によって灯され、親鸞聖人をはじめとする法然門下の人々によって継承された法灯は決して消えることはなかった。この時以来、日本の浄土教、特に真宗は幾多の困難、即ち法難、論難、受難、戦難を乗り越えてきた。織田信長との戦い、江戸時代から明治初年まで続いた薩摩藩、相良藩での念仏禁制、明治時代の廃仏毀釈 、太平洋戦争、特に広島においては原爆という人類史上まれに見る災厄を被った。私は戦後の広島の復興に当たっては安芸門徒の真宗信仰が大きな力を発揮したと思っている。この法灯を絶やすことなく次代に引き継ぎ、日本のみならず世界に伝えていくことが、「恩徳讃」にあるように仏恩と祖師の恩に報いることであろう。

・新たなる困難

　 しかし戦後五十年を過ぎたあたりから世代交代の波とともに、平和を願うヒロシマの声も、念仏の声もともに小さくなってきているのではないかという危惧を抱かざるを得ない。私の祖母もそうだったが、戦中戦後の困難な時代を念仏によって生き抜いた人々が次々と亡くなる一方で、その後に続くべき人が少ないためだろう。自然減である。これは人が亡くなっていくことだから止めようがない。

　現代の困難がこれまでの真宗にふりかかった困難と違うのはこれまでの困難が法難、論難、受難、戦難といった目に見える形であり、それに対して結束を強めて対処するという面があったのに対し、直接的ではないことにある。それだけに対処がしにくい。人々の宗教への無関心や宗教の必要性を認めない心が一般化している。放っておけばいずれ消えてなくなるだろうし、無くなってもかまわないくらいに思われているのだろう。それに加えてより魅力的に見えるのだろうが、他の新しい宗教への流出もある。死による自然減の場合とは違うが、去る者を止めることは難しい。こうして自然減、無関心、流出という非常に対処しにくいものに襲われているのが今の真宗だろう。

　私が「こころの回廊」の連載の最後に書いた、「末広がりの末代」、「還相廻向の時代」ということは、浄土教の精神に照らして見れば当然のことだと思うが、あえてこの現状を打破するという観点から書いた面がある。今回この御縁をいただき継承について考えたい。

　

２　継承させるもの

・法則

　普通に考えれば、継承するためには我々が伝え、広めるという努力をすることが必要である。しかし本当にそうなのだろうか。人間が作り出したものなら人間の努力なしには伝わらないだろう。しかし人間が作り出したものには限界がある。ここ百年の思想の世界を見ても、人間が作り出した思想は一時期はもてはやされてもいずれ消え去る。「無常」の風の前には耐えられない。人間が作り出したものでなく自然界にあるものでも、一見無尽蔵に見えながらも枯渇する資源はいくらでもある。エネルギー問題は資源に依存する限りは資源を乗り換えるだけで根本的な解決にはならないだろう。しかし「法則」は別である。この世界を支配する法則は変わることはない。

　仏教の法は人間によって発見され、表現されるものではあるが、人間が作り出したものではない。ここに永遠性がある。この世界と人間存在そのものの中にある変わらないあるものが、仏法として表されている。浄土教も当然その一部を担っている。親鸞聖人の「自然法爾」「法則」はこうした理解に基づく。経典や文書はそれを表現したものであり、我々の原点はその表現の基にあるものである。それが常に我々を動かしているのであり、「本願」「本願力」として表されているものである。「自ずから然り」も法だが、「自ずから然らしむ」と言われるように、浄土教の場合は特に法の働きに中心がある。継承の原動力は人間の努力ではなく、この「自ずから然らしむ」という人間に働きかけてくる力にある。

・縁と因

　従って伝えるとは、過去から未来へという時間の中で古いものを守って伝えるリレーではなく、本当は常に新しいものを伝えることになる。変わらないが新しいものである。それが「無量寿」という永遠の命の本質である。炎が常に新しく燃えているように、伝統ではなく、伝灯である。浄土教は経典や人を縁とし、本願を因として伝わるのである。経典、寺院、教団を引き継いでも、それを成り立たせているあるものが伝わらなければ意味はない。昔は輝いていましたではなく、今輝いていなければ意味はない。宗教は文化財や文化遺産ではなく、今我々が生きていることそのものの中にある。「今、ここ、私」が仏法である。このことを忘れると、原理主義に走ったり、制度をいじくり回したりと、いらだちから結局は破壊的な方向にエネルギーを発散させることになりかねない。

　

３　親鸞聖人の場合

・『教行信証』「後序」

　親鸞聖人の活動は、自分に働いているあるものを表し、伝え続けるものだった。教化、著述はみなその一環であり、そしてその活動は自分のこの世での生とともに終わるようなものではなかった。今回の講題は『教行信証』「後序」に引用された『安楽集』の言葉「前に生まれんものは後を導き、後に生まれんひとは前を訪へ、連続無窮にして、願はくは休止せざらしめんと欲す。無辺の生死海を尽くさんがためのゆゑなり。」から採らしていただいた。私の好きな言葉の一つである。親鸞聖人は自分がこの「無辺の生死海」を尽くそうとする「連続無窮」の働きの中にあることを自覚されていた。また同じく『教行信証』「後序」に引用される法然上人との出会いも、法然上人からの『選択集』の付属も、この「連続無窮」の中にある。無窮の本願の表れである。「無窮」は「無休」となり、「休止せざらしめん」となる。その由来を語る「悲喜の涙」は本願海の潮が溢れ出たものである。

　ここに限らず私は親鸞聖人の著述にしばしば「涙」を感じる。自分を飲み込む本願海の潮が、口からは念仏として、目からは涙として溢れ出る。溢れ出る念仏は「非行非善」だが、涙も「非行非善」である。念仏の中に阿弥陀様はおられるが、ナミダの中にもアミダ様はおられる。むしろナミダの中のアミダ様の方が人間の「自然」をよく表しているかもしれない。人がナミダを流す限りアミダ様は消えることなく、浄土教が消えることはない。このことは後で、宮沢賢治と中村久子の項においてもう一度述べたい。

・『歎異抄』第二章

　この「連続無窮」が人を介して歴史の上に展開しつつ、そのたび毎に直接「本願」から出ていることを表すものとして『歎異抄』の第二章を挙げたい。「弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおはしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か。」ここに浄土教が経典や人を縁とし、本願を因として伝わることがよく表されている。この中で直接の師弟関係があるのは法然と親鸞だけである。それ以前は普通に言う伝授ではない。またはじめにある阿弥陀仏と釈尊の関係も大乗非仏説を定説とする仏教学の常識からは否定される。

　しかしこの伝授は間を飛ばして「弥陀の本願まことにおはしまさば、親鸞が申すむね、またもってむなしかるべからず候か。」でも成立する。誰であっても「本願力にあひぬれば　むなしくすぐるひとぞなき」である。しかしはじめにその存在を知らせていただいたのは経典であり、師である。本願という根本の因があってもこの縁がなければ、地図無くして荒野をさ迷うようなもので、本願と出会うことは極めて難しい。ここに継承ということの重要さがある。比叡山で長く迷いの中にあった法然上人も親鸞聖人も、そのことを誰よりもよく分かっておられた。

　この『歎異抄』の第二章の背景には親鸞聖人の長子である善鸞の言動が関東の人々を惑わした事件があると言われている。親鸞聖人から義絶された善鸞は後に祈祷師のようなことをしていたと言われている。ここに親子にしてすでに伝わらないという問題が起きているのである。本願寺の系統では親鸞聖人から孫の如信に伝わったとする。父と子で伝わって当然のはずなのだが、現実には伝わらないこともある。そこで親子、近親者の間で、伝わらなかった例と、困難を越えて伝わった例をあげて継承の問題を考える参考としたい。

　

４　宮沢賢治（１８９６〜１９３３）

・浄土教から法華経へ

　宮沢賢治は私にとっては大きな課題である。多くの人がそうだと思うが、子供時代に宮沢賢治の伝記を読み、またその作品を読み、一種の聖者のような印象をもって育った。国語教師になってからはその作品を何度も授業で扱っている。文学者としてだけ考えればそれほど問題はないのだが、宗教者としての面を考えると私にとっては大きな問題がある。

　彼は篤信の真宗（大谷派）信者の家に育ち、普通の人よりもかなり濃厚な真宗の宗教的環境の中で育ちながら、結局は浄土教から法華経の信者となり、そのことを全面に出して活動し、臨終に当たっては法華経の頒布を遺言し、宮沢家は日蓮宗に改宗してしまった。

　賢治が転向した法華経は大乗仏教の一つの大きな流れである中国・日本の天台の正統の経典であり、親鸞聖人、法然上人も比叡山で修学されたものである。日蓮は題目を唱えてこれをより熱狂的に支持する日蓮宗を開き、その系統の団体は大きな力をもち、特に戦後は相当数の真宗からの転入者を吸収していると考えられる。永遠（久遠実成）の釈迦仏への帰依を中心とする天台・法華の系統、またその世界観を継承する教団は大きな力をもっているということを認めた上でこの問題を考えるべきだろう。

　また宮沢賢治の場合は旧家における家と個人、父と長男の確執という問題が宗教の問題と絡んでいて、賢治の転向を宗教だけの問題として考えていいのか、家や父への反抗の結果として考えていいのか、あるいはその両方なのか、非常に難しいものがある。確かに家と個人、父と子の問題も含んでいる。それは親鸞聖人と長子の善鸞の間でも起こったかもしれないことである。さらにこの問題は観無量寿経の阿闍世父子の問題ともつながる。アジャセ・コンプレックス、エディプス・コンプレックスと言われる根深い父子確執の問題として決して特殊な出来事ではない。即ち賢治において起こった、浄土教と法華経、家と個人、父と子の問題のいずれも特殊な出来事ではなく、そこから学ぶべきことが多い。

　まず宮沢賢治の場合は、家や父への反抗が、家の宗教、父の宗教からの離反を招いたという面がかなりあると思われる。それは束縛を嫌う青年期には誰でも起こりうることだが、宮沢家の場合、岩手県花巻という東北の農村地帯での質屋・古着屋として貧しい農民からの収奪によって家業が成り立っており、そのことに賢治が罪悪感を感じていたことは著作から明らかであろう。農学校教師を経ての、羅須地人協会での農民への献身的な活動は贖罪意識と菩薩道とが重なったものだろう。体を壊してまでの活動には多分に贖罪意識が働いていたと思われる。篤信の真宗信者の家であり、その財力で仏教講習会を開くほどの家のあり方が、農民の間に生きた親鸞聖人の同朋同行の教えと全く矛盾するのではないかという批判意識が高まったからだろう。

　父が有志とともに主催していた仏教講習会では毎年、明烏敏、村上専精といった当時の第一級の真宗僧が講師を務めている。その教えが賢治の身にしみこんでいたことは容易に想像がつく。賢治の中学四年の時の父への手紙には「歎異鈔の第一頁を以て小生の全信仰と致し候」と述べているほどである。

　家や父への反抗といいながら、この家の持つ罪業が自分の罪業意識として自覚される上で、家と父の宗教である真宗は確かに賢治の中に根をおろしていたはずである。家や父以上に彼の方が教えを忠実に受け取っているのである。賢治から見れば父の念仏は家業に対する免罪符のように見え、悪人正機の教えも都合のいい隠れ蓑に見えたのではなかろうか。それなら家や父を批判しながら、そこからより純粋な真宗信者が生まれる可能性があってもいいはずである。しかしそうはならなかった。彼は自分の苦しみと農民の苦しみを同時に解決する道を求めたのである。浄土教は現世変革の力にはならないように見えたのだろう。またこの岩手の地の浄土教に、表立って寺で説かれる正統派とされる真宗とは別に「隠し念仏」と言われる秘事法門の系統のものがあり、そのことも賢治が浄土教を離れる原因となったと言われる。しかしそれもやはり自分はそこで、その地での浄土教改革者として、純粋な真宗信仰に生きるという形で克服する道もあったはずである。しかし浄土教では満たされない何かを賢治は求めたのだろう。

　この転換のきっかけを与えたのは意外にも本願寺派の僧であった島地大等の訳した法華経だった。島地大等は島地黙雷の養嗣子で盛岡市の北山願教寺第２６世住職となった。賢治はその教えを受けることができた。賢治が法華経に帰依した時期については諸説あるが、盛岡中学を卒業したころから盛岡高等農林学校時代のどこか、二十歳前後になるだろう。法華経の「従地涌菩薩品」の地涌の菩薩や「如来寿量品」に説く久遠実成の釈迦仏が若い賢治の心を捕らえたことが想像できる。特に地面から涌きだしてくるという地涌の菩薩は農学校に学び農民の生活を何とかしたいと念願していた賢治にとってこれこそ自分の姿だと思えたに違いない。自分は地涌の菩薩だという高揚感が賢治を支えたことが想像できる。しかしそれは罪悪感の裏返しとも言うべき面があり、慎重になるべきだったのではないかと思う。賢治は活動的な菩薩像を自画像として選択したわけだが、それはまだ理想像というべきものであり、それと自分が一致していたとは言い難い。その精神的葛藤が「修羅」として表されている。理想像に追いつこうとして精神的葛藤を抱えたままの活動が始まる。ここが信心という安心を出発点とする真宗との違いとなる。すでに救われているという安心から生きるのが真宗である。宗教者とし見たとき彼がどこまでこの理想像と自分の距離を埋めることができたのかが、一つの評価になる。理想像である限りは常に距離がある。

　農民の生活を何とかしたいという思いは関東で農民の暮らしを見た親鸞聖人の中にも常にあった思いではないかと思う。しかし宗教家として親鸞聖人はまことの救いを本願の念仏一つに定めてそれを伝えられたのである。念仏者は弥勒菩薩と等しいという如来等同の教えは、法華経の地涌の菩薩に匹敵するかそれ以上のものである。親鸞聖人は法華経の地涌の菩薩を念頭にそれを説いたのかもしれない。久遠実成の釈迦仏はそれと同等のものが久遠実成の阿弥陀仏として親鸞聖人においても説かれている。おそらく親鸞聖人の場合は法華経を越えて浄土教だったのである。賢治はそれが逆になってしまった。宗教家になるか農民とともに生きるか、ここが一つの分かれ目だったのだろう。

　こうして活動的な菩薩像を自画像として賢治は生きることになるが、さらにそれが同じ法華経信仰に生きるとしてもかなり現世志向の強い国柱会への入会となった。当時の法華経信仰の最も活動的で戦闘的な地点に立つのだが、こうなると私はついていけないものを感じる。国柱会は国粋主義的主張でも知られる。賢治は昭和８年に３７歳（満）で亡くなるが、戦争の時期まで生きていたら、かなり苦しむことになったのではないかと思われる。

　宮沢賢治は父には強く改宗を迫ったが、著作上では浄土教をとりたてて批判しているわけではない。我々に対しては無言の論難というべきものがそこにある。それは今も続いていると考えるべきだろう。私は親鸞聖人は法華経を越えて浄土教に行き着いたと考えているので、親鸞聖人の中ではこの問題は解決済みの問題だったと思っている。救いなのか行動なのか、信者なのか行者なのか、ということに集約してもいいだろう。青年の心を捕らえやすいのは行動かもしれない。しかし自分を見つめる人間にとってはそれはそう簡単なことではない。内を見つめる人間であることが私は仏教の出発点であると思っている。まず内省がある。内省がなければしばしば政治へと走ることになる。実際賢治の活動は宗教ではなく政治的な労農運動の一環としてとらえることも可能だろう。宗教ならまず内省がある。そしてそこからどうするかは「面々の御はからひ」である。

・共通するもの

　賢治が浄土教を離れたとして、おそらく彼の表面上の意識ではそうだったとして、本当に浄土教を捨てきってしまったのだろうか。私はそうとは限らないという思いがあるので、そのことに触れておこう。

　賢治は確かに法華経信仰に生きた。それを信奉する日蓮宗は「折伏」という他宗の者に論難を挑んで屈服させるという戦闘的な布教方法で知られている。他の宗教を邪教扱いし、浄土教に対しては「念仏無間」という言葉で厳しく批判している。賢治は父を折伏しようとしそれが親子の激しい対立を生むが、すべての宗教に対してそれが通用すると思っていたのだろうか。できればそれをしたいという思いもあったかもしれないが、賢治は一方で科学者として、教育者として、文学者としても生きた人である。科学、教育、文学にあるような普遍性を宗教において求めたとしても不思議ではない。宗教にも真、善、美と同様の普遍性があるはずである。というかむしろ科学が発達するまでは宗教こそが普遍性の代表だった。それが逆転してしまったのだが、宗教もいずれは科学と同じような普遍性のもとに共通の認識に至ると考えていたと思う。

　そのことを表すものとして一つは「四次元」の主張がある。これはアインシュタインの理論を取り込んだもので、宗教的世界を三次元のこの世界を越えた四次元の世界としてとらえている。これが賢治にとっての科学と宗教の接点となっている。賢治の代表作である『銀河鉄道の夜』は主人公のジョバンニが川に落ちた友人カンパネルラとともに、本当の幸いを求めてする一種の霊界旅行とでも言うべきものだが、そこでこの銀河鉄道のことを「幻想第四次の銀河鉄道」と呼んでいる。ジョバンニがこの列車に乗ることができたのはどこまでも行ける切符をもっていたからだが、これが賢治にとっては法華経であり、題目だったのだろう。しかしそれは浄土経典であり、念仏だったとしてもおかしいとは思えない。それぞれの人の信仰、宗教に合わせて読めるように書かれている。文中の記述としては仏教よりもむしろキリスト教の方が表に出ている。知らない人が読めば、クリスチャンが書いた作品と思うのではなかろうか。

　また作品中に、「みんながめいめいじぶんの神さまがほんとうの神さまだというだろう。けれどもお互いほかの神さまを信ずる人たちのしたことでも涙がこぼれるだろう。」、「信仰も化学と同じようになる。」とも書いている。いずれは信仰も科学と同じように普遍的なものとあることを賢治は考えている。それはすでに親鸞聖人が「法則」としてとらえられていたことと同様である。それが証明されるまでは例えば素晴らしい行為には「涙」が出るということに普遍性を見ている。文学者でもあった賢治が「涙」に注目したことは卓見だと思う。もちろん涙にもいろいろあるが、素晴らしいもの、感動に涙が溢れるのは、そこに「自然」の働きを感じる。ナミダの中にアミダ様がおられると思うのである。これは「悲」を極めれば「大悲」となることの中にも表れている。この機微は元来は浄土教の中にあるものだろうと思う。

　もう一つ別の作品を挙げよう。『なめとこ山の熊』という作品である。これは熊撃ちの猟師小十郎と熊たちのつながりを描いた作品である。小十郎は猟師だが決して好きで熊を撃っているわけではない。山も畑もない彼は本当は熊が好きなのだが、熊を撃って、その毛皮と熊の胆を売るしか生きる道がないのだ。熊たちも本当は彼が好きなのだ。その彼がとうとう熊によって倒される日がくる。熊はお前を殺すつもりはなかったと言う。そして最後の場面では山の小高いところに小十郎をおいて何頭もの熊がその前にひれ伏したまま動かないでいるのである。小十郎の顔は何か笑っているようにさえ見えるのだった。

　この同じ世界に生きるあらゆる生き物への共感、生き物同士の共感がここにある。それは仏教の「悉有仏性」であり、『歎異抄』の「一切の有情はみなもって世々生々の父母兄弟なり」の精神である。また『改邪抄』の「某閉眼せば、賀茂河にいれて魚にあたふべし」も同様だろう。私はこの作品を読むと因幡の源左が熊の胆を仕入れて持ち歩き、僧に与えて、食べて供養してやってくれと言ったという話を思い出す。源左は生き物をかわいがり、牛にも話かけていたという。小十郎が源左に見えてくる。私にはこれは浄土教的作品に見える。大乗仏教の精神を極めていけば、本当は浄土教も法華経も同じものが流れているのだろう。またそれは他の宗教においても同様のはずである。

　

５　補足　植木徹誠（１８９５〜１９７８）

　なお賢治とほぼ同じ時代に生まれた真宗（大谷派）僧侶に植木徹誠がいる。タレントの植木等の父君である。彼は東京に出でてクリスチャンになったが、労農運動にも関わり、郷里三重県の寺の息女との結婚を契機に郷里で真宗僧侶となった。徹誠に一貫しているのは人間平等の精神である。「等」の名もそこから採られたという。徹誠は住職であった地域の労農運動や解放運動に関わり反戦思想の持ち主として、戦争中は投獄されていた。植木等は父の投獄中はその代理を務めて檀家回りをしている。しかしやがて時局の変化とともに檀家は徹誠一家の追放を決め、一家は寺を追い出され、さらに困窮することになる。植木等は僧侶になるべく東京の真宗の寺で小僧をしながら東洋大学を卒業する。在学中の戦争中から続けていた音楽による慰問活動がそのまま卒業後の芸能活動となり、僧侶にはならなかった。寺を失った父も二度と住職になることはなかった。

　徹誠は晩年に等に「俺は、あの世に行っても親鸞に合わせる顔がない。俺は恥ずかしい」と言ったという。その植木等も故人となった。これは継承された例なのか、されなかった例なのか。親鸞聖人を知る人ほど、「合わせる顔がない」と思うのだろう。

　

６　中村久子（１８９７〜１９６８）

・その生涯

　中村久子も宮沢賢治、植木徹誠と同じ時代の生まれである。様々の点で宮沢賢治と対照的である。飛騨高山の貧しい畳職人の長女として生まれる。２歳の時に足のしもやけがもとで突発性脱疽になり、両手両足を失う。久子の家は真宗（大谷派）の家で、特に祖母は熱心な念仏者だった。しかし久子の病気をきっかけに父親が病気を治してもらおうと一族の反対を押し切り天理教に入信する。６歳の時に父を失う。母は久子を連れて再婚するが、再婚先での久子は二階の一部屋から出してもらえず、つらい生活を送る。母が製糸工場に出稼ぎに出ている間は久子を可愛がる祖母と暮らし、これが心の支えとなる。勉強は学校に行けなかったので、祖母から読み書きを習う。字は口にくわえた鉛筆や筆で書く。天理教の教会に長く預けられることがあるが、天理教には入信しなかった。

　１９歳の時に見せ物小屋に売られ、芸人となる。口で書いた習字や、口と短い手での裁縫などの芸を見せる。この見せ物小屋での生活は昭和１７年まで２６年間続く。この間に四度の結婚、死別二度、離婚一度、はじめの夫と二番目の夫、三番目の夫の間に各一人三人の娘をもうけるが、三女は幼くして亡くなる。四度目の結婚相手が中村敏雄で、久子を最期まで看取る。晩年の久子はこの敏雄と次女の富子の献身的な世話で、背中に背負われて請われるままに全国に慰問や講演に出かける。敏雄に背負われた久子の写真は実に幸せそうである。敏雄は多くの人から慕われ、久子の没後も敏雄は高山の朝市の顔として親しまれる。富子は敏雄からよくしてもらったと言う人に多く会ったという。久子は戦前に一度、戦後に二度ヘレン・ケラーと会見している。昭和４３年、高山で７１歳で亡くなる。

・宗教との関わり

　何不自由なく育った賢治と、経済的にも身体的にも不自由だった久子とは全く対照的な生まれと育ちである。賢治は浄土教から法華経へと転向した。しかし久子は父親が天理教に入信しその教会に長く預けられながら、天理教に入ることはなかった。また昭和４年３２歳の時クリスチャンでベッドに寝たきりの生活をしていた神戸女学院の座古愛子を知り、心の師とする。座古女史からは直接聖書の教えを受けるが、クリスチャンにはならなかった。中村久子には多くの宗教からの勧誘があったがどれもなじまなかったという。結局真宗に行き着くのだが、真宗が本当に彼女の心に届くには長い時間が必要だった。

　昭和１３年、ある婦人会で書家の福永鵞邦を知る。彼から大須賀秀道の『歎異鈔真髄』をもらう。この本を読んだことがきっかけとなり、念仏者としての生活が新たに始まる。幼い頃祖母の唱えていた念仏が久子の心についに届いたのだった。自伝『こころの手足』に言う。「長い間土の中にうずめられていた一粒の小さい種子がようやく地上にそうっとのぞいて出始めた思いがしました。そして幼い日に抱かれながら聞いた祖母のお念仏の声が心の裡に聞こえたのです。どれほど自分で考えてみたところで何ができよう、そうだ、お念仏させて頂きましょう。そして仏様にすべてはおまかせ申し上げよう。ようやく真実の道が細いながらも見出せた思いがいたしました。　〜一度心にともされた正法の灯は、かぼそくも消えなかったことは大きな幸いでした。」

　それ以来仏書をあさり読み、足利浄円、梅原真隆、曽我量深、金子大栄などを読む。賢治も聞いた明烏敏の講習会も聞き、花山信勝にも教えを受ける。昭和三十三年『大乗』での甲斐和里子との対談は実にほほえましい。そこで甲斐和里子は中村久子に初めて会ったときのことを告白している。中村久子は「先生はお気の毒ですね、手があるから、ややもすると、お土産さげて行こうとする、私は幸いなるかな、手が無いから、いつでも、やァす、やァす、と手ぶらでお浄土に参りますヮ」と言ったという。「実際頭が下がりましたんです。このことはあなたには初めて告白するんじゃけれど」と中村久子に語っている。

　このころの歌「手足なく六十年はすぎにけりお慈悲のみ手にともなはれつつ」中村久子は真宗を中心としながらも付き合いは宗派を越えたものがあった。臨済宗の山田無文老師とも親しく、「このバァサンご安心を得たな」と老師は羨ましくさえ思ったという。

　昭和４１年に転居した新居の玄関には因幡の源左の言葉「ようこそようこそ」の言葉を口で書いて掲げる。４２年には心の師として慕った恩人、座古愛子の２３回忌法要を神戸でつとめる。４３年脳溢血により高山で亡くなる。

　中村久子の『歎異抄』との出会いは彼女の心境がそれを受け入れるのを待っていたかのようである。その縁は祖母によって幼い心にしみ込んでいた念仏の声によってつながっていたのだが、時機が整って初めてわかったのだろう。次女の中村富子に久子は「歎異抄は本当に困ったとき、本当に悲しいとき読まなくては分かりません。表面だけ読んでも読み違えます」と言ったという。中村富子は２５歳の時に親友に死なれ、仏壇の前で『歎異抄』を読んだときに号泣し、初めて母の言葉がわかったという。

　こうして親は他の宗教に転向したものの、祖母から孫の久子へ、久子から娘の富子へと本願の念仏は伝えられたのである。中村久子の伝記は涙無くしては読めない。彼女ほど幼い時から泣き続けた人はいないかもしれない。幼い頃はその泣き声のために親は何度も転居したという。これでもかというくらい痛めつけられ泣き続けた人生だった。受難の連続だったが、ある時そのナミダの中にアミダ様が住み、泣いていたのは自分ではない、親様なのだということが分かったのだと思う。それが『歎異抄』との出会いであり、娘に語った「歎異抄は本当に困ったとき、本当に悲しいとき読まなくては分かりません。」ということである。人に悲しみがある限り大悲は決して消えることはない。人にナミダがある限りアミダ様が消えることはない。アミダ様がおられる限り人のナミダが涸れることはない。必ずナミダが本願海の潮であることに気付く時がくる。この打ち寄せる波は「連続無窮」である。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　


「ヒロシマ・ナガサキ・真宗」　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　渡辺郁夫

　　　　　　　　　　　　　

　いかなる法難、論難があろうとも、本願の働きを止めることは決してできない。我らはどこに生まれようがどこにあろうが、ただ我らを生かしてやまない本願の働きのままに生き、本願直系の念仏を申してこの偉大なる働きを称(たた)え続けるだけである。それが我らの「唯説弥陀本願海」である。


　　　　　

　・「罪人猶生る、況や善人をや」（法然）
   源左と同じ極楽に参らしてもらうとすると自分の冥加に尽きると言う同行に対して「お前さんの方が先だわいなあ」、
   息子の竹藏が死んだ時「竹はなあ、この世のきりかけ（自分の分、碗一杯）を済まして参らしてもらったわいの。
   おらあとろいだで、一番あとから戸をたてて参らしてもらうだがよう」（源左）
   これは一見「悪人正機」の逆で、「善人が先で、悪人は後」。法然の言葉　としてはこちらが有名だった。
   法然の真意はどちらなのか。源左にも同様に両方ある。
　・「悪人正機」の悪人とは客観的なものではない。すべて自分の問題。自分が悪人と知った時初めて意味をもつ。
    そのような自分を救うための本願と知った時、初めて本願が本願となる。この時一番悪い自分が救われる。
    しかし「設我得仏、不取正覚」の誓いのように全ての衆生が救われるまで自分は最後まで悟らないというのが本願なら、
    自分のような者が救われたなら、自分は最後までここに留まって人々を先に渡したいと思うのが、
    本願のままに生きることではな いのか。
     自分の分だけ済ましても往生できるが、自分は親様が全ての人の重荷を背負って下さったように最後まで残り、
     生死火宅の家に戸を閉ざして一番最後に参らしてもらうという心境だろう。
   「設我得仏、不取正覚」は四十八願全ての願文に共通する大乗菩薩道の精神。
   さらに十八願文にだけ「唯除五逆誹謗正法」が付く。親様の心に背いていた自分こそ「誹謗正法」なら
   他の人が全て彼岸に渡っても私だけは残してもらってかまわない、どうか私のことはおいて他の人を先に渡して下さい。
   この「不取正覚」や「唯除五逆誹謗正法」に大乗至極の浄土門の「無我」が表されている。
   本願に出会った源左の人生は何事も自分を後　にし人を先にする一生だった。まさに本願そのものだった。
   悪人は最初に救われ最後に渡る。
   牛に救われた源左は、早馬のような無常の風の中で、牛歩の道を歩んだ。


　　　　　

・女人成仏が「母の国・真宗」を作る。競争原理一色で修羅化する社会を救うのが「母の国・真宗」の役割。


　　　　

　　　『歎異抄を読むー悪人正機の時代を生きる』
　　　　　
　　　　　　渡辺郁夫・著　洛西書院刊より

　　　増補した新版が『歎異抄を歩む』みずのわ出版刊です。

　　　　『歎異抄を歩む』の書籍の紹介のページも御覧ください。 　
　
　


　

　次に浄土教の特色としてあげられることは「願」の強調である。浄土教は「願い」の宗教である。これは親鸞

の場合にその傾向が特に強いが、これも仏教、特に大乗仏教における菩薩思想の影響である。涅槃寂静の静的

な愛・慈悲とともに、それが指向性をもって発揮される本願の強調である。キリスト教における神の恩寵は神の愛と

神の意志とが一体化したものであろうが、浄土教の本願はそれによく似ている。この本願が菩薩の誓願の成就し

たものとして説かれるのが浄土教である。菩薩と如来を結ぶのが「願」であり、さらにそれが衆生に及び仏と衆生

を結びつける。浄土教は信愛の宗教であるとともに「願い」の宗教である。
　　
　法身としての阿弥陀仏が、即ち神として絶対者としてはじめから存在する阿弥陀仏が、衆生を救うために一た

んは法蔵菩薩という修行者となって願いを立て、それを成就して報身と応身を得るという物語は、，『無量寿経』に

描かれた非常に示唆深い物語である。神が神のままではなく、一たんは人となって願いをたてる。そうして人から

神へ、神から人へと、人と神を結ぶのが願いである。衆生が絶対者に奉げた愛は、絶対者の側からも衆生に捧げ

られる無償の愛となり、行者にとっては一貫したものである。そしてその願いが今や成就されている。菩薩道にとっ

て「願い」というものがいかに重要であるかこの物語はよく示している。

　　この法蔵菩蔭の物語は一種の神話と考えてよかろう。十劫という気の遠くなるような昔の話なのだから、

ギリシャ神話や日本神話の数千年前の話の比ではない。従って事実かどうかは問題ではない。小説の場合と同じ

ようにそれによって示された真実は何なのかということである。『聖書』でもイエスはしばしばたとえ話を使って真実

を示しているが、それと同じことだ。『無量寿経』がインド撰述であることはまちがいないが、大乗仏教が成立する中

で菩薩道における「願い」の重要性を説くために書かれた経典なのであろう。菩薩にとっての願いの中心となるの

は自らの悟りと衆生の救済、即ち自利と利他であるが、法蔵菩薩の誓願では両者が結びつけられている。菩薩か

ら如来まで一貫しているのはこの願いなのである。別の言い方をするならば人は自らの願いを生ききることによ

って仏となり、人を救うことができるということである。往相にも還相にも一貫して願いがあるということは、願いとい

うものが根源的存在と結びついているということである。本願とは神の愛と意志が一体化したものだと言ったが、本

願というものはその存在を実感すると、救済の力として働くだけではなく、我々の存在をあらしめている根源的な力

であることがわかる。（ｐ１６〜ｐ１７）


　　　　　

シンガーソングライター・鬼束ちひろの曲「月光」について　

「鬼束ちひろ『月光』ブームの意味探る」より
　　　　　　　（中国新聞２００１年２月６日洗心欄掲載記事
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　記事の全文は新聞掲載記事等へにあります。）

　「歎異抄を読む」などの著書がある広島市安佐南区の教員渡辺郁夫さん（四二）は「月光」を聴き、「人間を

超えた存在を感じた人の表現」と解釈した。「心を開け渡したままで・・・」という独特の言葉は信仰を意味し、

今は神や仏の沈黙に苦しんで「貴方なら救い出して／私を／静寂から」と求めている、とみる。

　「月光」には「この鎖が許さない」「不愉快に冷たい壁」などの言葉があり、「楽園」「天国」などの言葉

はない。しかし、「この世の中で『鎖』や『壁』を感じることは大切だ」と渡辺さん。「月光」の世界はまだ道半

ばだが、「効かない薬ばかり転がってるけど」と安易な逃避を疑う強い意志を感じたという。

　（中略）

　インターネットの中には「月光」の意味を解釈するホームページが存在し、渡辺さんの見方では宗教性を

感じた人は掲示板書き込み者の半数。しかし、「書き込み者がみな真剣にメッセージを受け止めようとしている

印象は受けた」と言う。

「月光」　　　詞・鬼束ちひろ 　

I am God's child.（私は神の子供） この腐敗した世界に堕とされた
How do I live on such a field? 　（こんな場所でどうやって生きろというの？）
こんなもののために生まれたんじゃない 　
突風に埋もれる足取り 倒れそうになるのを 　　この鎖が　許さない
心を開け渡したままで 貴方の感覚だけが散らばって 　　
私はまだ上手に　片付けられずに

I am God's child. この腐敗した世界に堕とされた
How do I live on such a field? こんなもののために生まれたんじゃない
「理由」をもっと喋り続けて 私が眠れるまで
　 効かない薬ばかり転がってるけど
ここに声も無いのに 　　一体何を信じれば？

I am God's child. 哀しい音は背中に爪跡を付けて
I can't hang out this world. 　（この世界を掲げる事など出来ない）
こんな思いじゃ 　　どこにも居場所なんて無い 　
不愉快に冷たい壁とか 次はどれに弱さを許す？ 　
最後になど手を伸ばさないで 　　貴方なら救い出して 　 私を　静寂から
時間は痛みを　加速させて行く

I am God's child. この腐敗した世界に堕とされた
How do I live on such a field? こんなもののために生まれたんじゃない

I am God's child. 哀しい音は背中に爪跡を付けて
I can't hang out this world.
こんな思いじゃ 　　どこにも居場所なんて無い 　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　lyric　Chihiro Onitsuka
　

（以下の二つの文章は中国新聞の記者の方からの依頼に応じてコメントしたものの原文です。）

鬼束ちひろ　「月光」について 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２００１．１．１１　　渡辺郁夫

　 　まずこの世界に対する認識から述べたいと思います。「この腐敗した世界」、「こんな場所」、「この世

界を掲げることなどできない」、「突風」、「鎖」、「冷たい壁」といった表現が続きますが、これはまさに浄土教

における穢土としてのこの世の認識です。腐敗し、無常の風が吹き、束縛に満ちた、愛のないこの世界に閉じこめ

られている認識です。このような世界に生きるのは苦であり、自分の居場所はないと感じるのは当然です。

釈迦仏教では四諦のはじめに苦を自覚する苦諦がきますが、それと同じです。苦諦と厭世観は一緒に起こる

のが普通です。「月光」という題名は月を見上げて悲しむかぐや姫のイメージが重なります。このような認識を持つ

と、世の中の他の人々は、いったいどうやって生きているのだろうと不思議になります。たいていはあきら

めてもっともらしい「理由」を次々と切れ目がないようにつけ「効かない薬」を次々と飲んで自分をごまか

し、その切れ目から虚無が見えないようにして生きています。親鸞の言う「無明の酒」に酔っている状態です。

　この世界を本当に厭い捨てようと思うと、浄土教では欣求浄土、釈迦仏教では出家という形になりますが、

なかなかそこまでいかないのが普通でしょう。しかし、求める気持ちはどこかにあるもので、それがこの世

界を越えたものの予感となったり、あるいは感受性が強い人の場合、この世界を越えたものをかいま見ることがあ

ります。感受性は胸のチャクラ（アナハタ・チャクラ、　チャクラはヨーガでいう異次元との接点）と深い関係

がありますが、深い悲しみや愛を感じたり感動することで一時的に開くことがあります。これを深めていく

と信仰になり、親鸞の言う「信楽」になりますが、そのためにはそれに集中する「行」が必要です。

　彼女の場合「貴方の感覚」、「哀しい音」、「爪跡」、と言っているところを見ると、かいま見たのかもしれません。

「最後になど手をのばさないで」と言っているところをみると、深い悲しみ、あるいは絶望感から開いたの

でしょうか。そしてかいま見たことが「私は神の子供」という自覚になっているのかもしれません。仏教で言えば仏性

の自覚です。親鸞が信心は仏性なのだと言っていますが、「心を開け渡したままで」というのは神仏に対して心を

開いていることで信仰と同じことを言っているようです。「私はまだ上手に片付けられず」と言っています

が、突然起こると整理がつかないものです。それを下手に片づけようとすると、イデオロギーになってしまったり、

感傷主義になります。倉田百三がそういう感じです。

　一時的に開いた場合、しばらくその余韻が残りますが、また閉じてしまうことがよくあります。その場

合、「行」を持たない人はもう一度経験したいと思ってもそれがかなわず、いわゆる「神の沈黙」に苦しめられます。

親鸞が「信行」として信と行をセットで説くのはそのためです。彼女の言う「静寂」、「時間は痛みを加速

させていく」というのはこの状態なのかもしれません。沈黙からの救いを彼女は求めていますが、まさに「他力」

を求めています。神の子であるにもかかわらず、神に見放されているという痛みの自覚は悪人正機と同様で

す。浄土教の場合、仏は沈黙しておらず、我々に呼びかけており、我々はその呼びかけに念仏で応えると考えま

す。彼女の場合は歌うことが実質的に「行」に当たるようです。念仏も見えざる神仏に対する愛の歌です。

　またある程度開いた状態が続くと、感受性がより強くなるので、この世においてはかえって苦しみが増すことにも

なりす。また非常に弱い状態になり、受難癖がつくこともあります。それを乗り越えるには強さが必要です

が、強さを生み出すのは、腹のチャクラ（いわゆる丹田）で、腹式呼吸が有効です。これも「行」があるのが望ましい

のですが、念仏の場合腹式呼吸を伴うので、胸と腹を一緒に開いていくことができます。歌うことはこの場合も

有効だと思います。女性の場合子供が産まれると自然と腹が据わってくることがありますが、それによって

感受性が退行していくこともあります。本当に愛を歌い続けるのは大変なことだと思います。

　救いの付録として強さがでてくると、この世を肯定して生きていくことができます。浄土教では「平生業

成」と言っています。あるいは「往相」と「還相」の兼備した生き方です。この世を厭い捨てるだけが浄土教では

なく、浄土に憧れた後、結局はこの世に還ります。華厳教学では「事々無礙」ということを言いますが、これ

が宗教的な存在肯定の姿です。芸術は結局はここを目指すと思います。「月光」の歌の内容はこの段階には

至っておらず、その途中の段階を歌っているようです。そこから引き返してしまうのか、そのまま進んでゆ

くか難しいところです。浄土教では「信心決定」とか「正定聚」と呼ばれるのが引き返すことのない段階です。

彼女は自分のホームページに「打倒月光」と書いていますが、これが弱さや感傷を克服することを目指して

のことなら結構なことだと思います。

　以上この歌を宗教心のめばえ、あるいは宗教心のある段階を表した宗教的な歌として解釈してみました。

ただし信や愛を中心にした宗教と恋愛は、対象がこの世を越えたところにあるか、それともこの世の中にあ

るかの違いで、心理としては同様のものです。彼女の言う「貴方」が誰か男性であったとしてもこの歌は成立

するでしょう。よくできた恋愛の歌はそのまま信仰の歌としても聞くことができます。松任谷由美の歌にはそ

れをよく感じました。ひょっとして彼女は恋愛の歌にみせかけて信仰の歌を歌っているのではないかとさえ思う

ことがありました。彼女の活動の息の長さはそこに秘密があるのかもしれません。同様に宗教的な歌の形を

とって恋愛を歌うことも可能でしょう。

　次にこの歌がヒットした社会的背景についてですが、この歌を宗教的な歌だと感じた人が多いのなら興味深い

ことです。その場合は「天使の悲しみ」を表していると感じたのでしょうか。あるいはそうでなくても、偽物

臭い大人の世界を拒否し純粋に生きようとする若者の心情を歌ったのだという受け取り方もできるしょう。

それだとありきたりですが、そういう感受性も深めていけば宗教心と同じになります。オウム事件でもそう

でしたが、この世の中に居場所がないと感じている人は多いと思います。経済優先で競争原理一色に染まって

いく世の中に対して違和感を感じている人も多いでしょう。競争、情報化、国際化、こういうものは常に人

の目を外に向けさせますが、そのために自分の内部が空虚になっていくのを感じている人は多いでしょう。

もはや近代的自我さえ確立しないアイデンティティー喪失の時代です。それに対して自分が神の子と感じる

のは窮極のアイデンティティーの獲得です。それをごくあたりまえに歌えることに対しては憧れるかもしれ

ません。もちろんそこには傲慢と転落という危険をはらんでいますが、彼女は神の子の自覚を持ったが

故の悲しみという形で表現しているので、聞く者の抵抗感は和らぐのでしょう。彼女は今年成人式に行けな

かったそうですが、本当の新人類とは成人式で騒ぐ人ではなく、こういう自覚を持った人でしょう。　

　「月光」リスナーの解釈について （解釈サイト「音楽の玉手箱」の感想についてのコメント）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ２００１．１．２２　渡辺郁夫

　ホームページの記入者１１人の内、５人が宗教的な曲と感じている。キリスト教的とした人が４人で、その

内２人が「神の子の嘆き」を歌ったものと考えている。宗教的とした場合にはこれが最も普通の解釈だろ

う。興味深いのはニーチェと結びつけて、人間を救わない神に対する非難と受け取った人がいたことだ。

　これに対して自分を正当化して社会を憂うという青年期によくある心情を歌ったものだという説も１人あ

った。宗教的と感じない場合はこれが普通の解釈だろう。この心情と宗教的心情の間には一つの段差がある

ように思われる。ただし自分を神の子として正当化しているという指摘は大事な点であろう。宗教的に考え

た場合でも、キリスト教の原罪意識や浄土教の悪人意識から見れば、この認識に甘さを感じる人もあるかも

しれない。　

　宗教的な歌だとは言わないものの、恋愛歌ではなく、戦争と破壊の２０世紀を歌ったものだという説も１

人あった。これもこの世界に対する認識としては妥当であると思う。

　題名や歌詞に使われた言葉に興味を示している人も多く、主題と関係づけて論じられている。「月光」の

題名の意味に興味を持った人が３人で、月とマリアを重ねた解釈はおもしろいと思う。ある人の言う「ミステリアス」

な題名というのが一般的な受け取り方であろうが、こう感じさせただけでもこの題名は成功だろう。

　「開け渡す」で「開」の字を使っていることに注目している人が３人いるが、この使い方に彼女の独特の心情を感じ

ているのはいい感じ方だと思う。「堕とされた」に注目した人も１人いた。これらの用語に注目すれば、宗

教的曲と解釈せざるをえないだろう。　　

　結局、宗教的な歌と受け取らなかったとしても、ある純粋な心情を歌っていると受け取られているようで

あり、掲示板への記入者がみな真剣に彼女のメッセージを受け取ろうとしているという印象を受けた。聞き

流す曲ではなく、真剣に向かい合わざるをえない曲だろう。

　一方、私の読者にメールで尋ねたところ、宗教的レベルとしては低いのではないかという意見が３人あった。宗教

書などで高いレベルの境地を見聞しているためだろう。ある男性は詩には共感できるもののある体験を経て

からその視点を脱したと述べている。またある女性の７歳の男の子は自分で望んでこの世に生まれてきたと

表現するそうである。真宗で言う還相を思わせる。

　以上まとめてみると、これまで宗教に関心を持たなかった人には自分たちの日常とは違う世界を感じさせ

る新鮮な曲と映ったようであり、一方すでに宗教に強い関心を抱いている人からはまだ不充分に見られてお

り、彼女は両者の間に位置するようだ。宗教心の芽生え、あるいは宗教体験の入り口を歌ったというのが妥当なよ

うだ。

　私としてはこれまで宗教に関心がなかった人に別の世界、別の感じ方を伝えた点を評価したいし、そう感じた

人が多い点に希望を見いだしたい。彼女がポピュラー歌手として活動していくにはこの辺の表現が限界だろ

う。これを越えると、ゴスペルソングや妙好人の歌のようになってしまい、一般の人からは理解されなくなってしまう

だろう。私としては彼女が心境としてはそのレベルまで進んで、なおかつ恋愛歌に託して信仰を歌ってもら

いたいと思う。分かる人は分かるだろう。また歌詞だけではなく、彼女はソングライターなのだから、メロ

ディーだけでも心情は伝えられるはずである。今後に期待したい。　

鬼束ちひろ「月光」ブームの意味探る　　中国新聞記事の全文（洗心欄　２００１．２．６）

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  講演要旨　　　　　浄土の歌

　
　　二十一世紀（二十世紀から二十一世紀にかけて）の『歎異抄』
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２００１．２．１１　浄玄寺　　渡辺郁夫
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（本願寺派安芸教区沼田組仏教壮年会研修会にて）

一　清沢満之（１８６３〜１９０３年）
　浄土教学の近代化。『宗教哲学骸骨』（１８９２年）無限と有限、絶対と相対、英訳。
　雑誌『精神界』（明治３４年　１９０１年）　　精神主義を唱える。『歎異抄』を愛読。
　親鸞の精神を一般に開放する。真宗における門戸開放。（内から外へ、外から内へ）
　　親鸞と個人の向き合い。（親鸞における如来との一対一の向き合いと相似の関係）
　　他の思想・宗教・哲学と世界的レベルで比肩しうる親鸞思想。

二　倉田百三
　『出家とその弟子』（戯曲　大正５年　１９１６年）
　親鸞と唯円（随順者）の関係を軸に親鸞と善鸞（反抗者）の関係を織り交ぜる。
　せりふに『歎異抄』の引用。
　身近で感傷的な親鸞像。実人生の苦悩に密着した人間ドラマ、文学。

三　鈴木大拙と浅原才市
　『日本的霊性』（昭和１９年　１９４４年）　親鸞思想を『消息集』、『和讃』、特に『歎異抄』に見る。　
　浅原才市の歌を賞賛。
　『妙好人』（昭和２３年　１９４８年）　再び浅原才市をとりあげる。

四　二十世紀という時代
　文明的側面
　 　　西洋文明から地球文明へ。科学技術、経済、戦争、環境問題。
　　　帝国主義と民族主義の衝突、イデオロギー・社会体制の衝突。
　　　世界的市場統合、市場原理、競争原理に世界が飲み込まれる。
　人間的（内面的、精神的）側面
　　　自我の肥大化（自信過剰　科学の進歩　自由思想　世界の支配者としての人間）
　　　人間の自画像のゆらぎ（人間と悪　　安易な性善思想の限界）
　　　アイデンティティーの危機・喪失（自我の成長の阻害　国際化と情報化）
　　　漂流する人間。

五　二十一世紀へ 　
　灯明としての『歎異抄』の精神。
　　　如来と向き合う中から得られる人間理解と世界理解。
　　　時代を越えた立脚点である普遍性とそこから導き出される時代性、特殊性。
　　　如来と向き合うことによって時代と向き合う。（往相と還相）
　世界への貢献 　
　　　信仰の復権と争いを生まない信仰。人間の作る信念や信条を越えた信楽。
　　　如来より賜る信心、無我の信、仏性としての信心。窮極のアイデンティティー。
　　　競争原理を越えた信愛の原理。
　　　真の同朋意識。心の共同体。

この講演の参考資料として教育部門に載せている「濫読のすすめ　２４」の「二十世紀の歎異抄」と
「記事の紹介」のページに載せている「発掘歎異抄２０　角のある人」を出しましたので、合わせて御覧下さい。

　　　　現代と宗教 （講演レジュメ）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 渡辺郁夫　（ 2000.10.26.本願寺広島別院にて）

一　時代認識

　１　文明と人間
　　・文明（特に物質科学文明）は積み重ねにより、直線的に加速度をつけて伸びる。
　　・人間は個人が常にゼロからスタートする。
　　・文化（特に精神文化）は積み重ねの要素とゼロからの要素を併せ持ち、波状に進
　　　展する。宗教も同様。
　　・文明の程度と人間の程度の差が拡大する。人間の要求によって肥大化した文明が
　　　人間に多くを要求する。人間の負担の増大。人間が文明を制御できなくなる恐れ。
　　・国際化、情報化、IT革命など。
　　 　　変革期の後に安定期がない変化の連続。移動の時代、変動の時代。

　２　宗教的時代認識
　　・三時説。正法（五百年・千年）、像法（五百年・千年）、末法（万年）
　　・五五百年説（解脱堅固　禅定堅固　多聞堅固　造寺堅固　闘諍堅固）。
　　　　　僧が自説に固執して相争う闘諍堅固から末法と言われる。
　　・浄土教における末法意識
　　　　　末法であるこの世と常に正法である浄土→正法への跳躍台としての末法意識
　　　　　仏教の成立も、浄土教の興隆、鎌倉新仏教の成立も一つの波。
　　　　　大きな波の衰退の意識から次の波が生まれている。
　　　　　真宗の場合、親鸞の後の蓮如。積み重ねによる増幅。
　　　　　放っておくと波は減衰する。波を受け継ぐ伝灯と増幅させる己証。
　　・競争原理の肥大化する現代
　　　　自由競争の原理を中心とする自由主義・資本主義の独り勝ちで競争原理が
　　　　絶対視される。生物の自然淘汰の進化論の影響。
　　　　競争原理が競争相手を失ってしまうという矛盾。肥大化とゆがみ。
　　　　宗教的に見れば、競争して相手を倒すことだけが目的ならば修羅道、畜生道
　　　　と同じではないか。競争の目的は伸びあうことでの繁栄であったはず。
　　　　競争よりも闘争（バトル）に見える。修羅の時代、バトルの時代。
　　・信愛の原理 　　　　
　　　　家族や共同体、人間社会を作る原理は信愛ではないか。「同朋同行」の精神。
　　　　仏教の慈悲、キリスト教の愛、儒教の仁。孔子の「信無くば立たず」
　　　　人間的な愛から人間を越えたものの愛へ。出発点にあるものとしての親子の愛。
　　　　母性の重要性。親となることで神仏の心を学んでいるのではないか。
　　　　聞き合う宗教としての浄土教。観音の心。
　　　　呼び合い（称名）聞き合う万葉集の「相聞」。
　　・人類史と人間の一生の相関 　　
　　　　人類の親に相当する聖賢の出現 その親の教えをよく守る幼年期、少年期（正）
　　　　親を否定し、反抗する青年期（反）→ルネサンスに始まり特に近代以降
　　　　親との成熟した関係に入る熟年期（止揚・合）→現代以降の課題
　　　　「神は死んだ」というニーチェや「観無量寿経」の父親殺しの阿闍世と人類
　　　　　弁証法的展開における「悪人正機」の時代としての現代

二　自己認識

　１　苦の自覚（自我の芽生えと成長に伴う苦の自覚）
　　・四諦説　苦、集、滅、道の四諦は苦諦から始まる。
　　　　苦の自覚が仏教の人間の側からのスタートライン。
　　・苦諦と集諦（苦の自覚と苦の原因の探求）
　　　　四苦八苦（生、老、病、死、愛別離苦、怨憎会苦、求不得苦、五陰盛苦）
　　　　縁起による苦と業の連鎖
　　　　無常の世と人間の無明→この世と人間の自我のあり方→存在のあり様、次元。
　　・多様化する現代の苦
　　　　孤独、孤立（自我の確執）。虚無感、生きる意味・生の実感の喪失。
　　　　豊かさの中の空白（苦のない苦）。アイデンティティーの喪失
　　　 近代的自我という幻想。
　　　　世界の中で自立する自分→神仏のいらない人間
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　→根源を絶ちきった人間→神仏のない文明

２　苦からの脱却
　　・常に末法である人間と悪人正機
　　　　自他の区別から始まる壁としての人間の自我は保護壁であるとともに障壁となる。
　　　　人間自我の中には救いも悟りもない。
　 　　　　親鸞の悪人の自覚。「地獄は一定すみかぞかし」の自覚。「機の深心」
　　　　時代により個人により異なる苦が展開されるが結局は自我の問題に行き着く。
　　　　自分を越えたものを求める心→菩提心、「法の深信」
　　　　常に末法である人間と常に正法である仏との向き合い→悪人正機、末法即正法
　　・念仏と信楽 　　　　
　　　　道諦としての念仏と滅諦としての信楽（正定聚、摂取不捨、自然法爾、往生）。
　　　　信楽が如来よりたまわりたる信心の証。仏性の目覚め。
　　　　 　　　　自分の中に湧きあがるが、自分のものではない無所有、無執着、無我の信。

３　自己から人類へ
　　・往相と還相の兼備した宗教
　　　　この世を離れるだけでなくこの世に光をもたらす宗教。死の宗教、生の宗教。
　　　　本願力は法蔵菩薩の還相。人に灯る光としての信楽にこもる往相と還相。
　　　　「照于一隅（一隅に照る）」（最澄）。
　　・人類の諸宗教
　　　　人間の根本問題を解決する宗教が争いのもとになってはならない。
　　　　一神教的世界観の功罪。その対立の克服、終息。用語の違いの克服。
　　　　芸術的捉え方。曼陀羅的捉え方。諸仏称揚（認め合い讃え合う）の世界。
　　　　如来よりたまわりたる信心は、自我の所有する仮の信である信念や信条とは
　　　　次元が異なり、争いを生まない信仰。
　　 　　ヒロシマから世界へ伝えうるもの。

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